ExPhil - Politisk filosofi Flashcards
Hva vil det si at en stat har politisk legitimitet, og hva må en politisk legitim stat ifølge
klassisk kontraktteori være basert på?
At en stat har politisk legitimitet vil si at staten har rett til å vedta og håndheve
lover for et samfunn, altså maktutøvelsen er berettiget. Legitimiteten og forpliktelsen hengersammen: dersom en stat utøver makt, men ikke har legitimitet til det, trenger vi ikke å forplikte oss. Men dersom den har legitimitet må vi forplikte oss til den. Forpliktelse innebærer en plikt til å overholde lover gitt av en stat. Filosofene Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau og Immanuel Kant er alle å regne som kontraktteoretikere. Nøkkelbegrepene i kontraktteori er naturtilstand og
samfunnskontrakt. Naturtilstanden er et bilde på hvordan livet ville ha vært i en situasjon uten stat. Ideer om naturtilstanden er tankeeksperimenter. Naturtilstanden er altså ikke en historisk epoke som menneskeheten har befunnet seg i. Tanken er at det å leve sammen med andre mennesker i en lovløs tilstand, vil bli så vanskelig og så uforutsigbart at menneskene ville bli enige om at de trenger lover og regler som regulerer relasjonene mellom dem, og en stat som
kan lage lover og sørge for at folk faktisk følger dem. De vil inngå i det vi kaller en
samfunnskontrakt. Kontraktteorien er opptatt av å begrunne hvorfor vi trenger en stat, og grunnlaget for politisk legitimitet. Spørsmålet om hvorfor vi trenger en stat, henger sammen med spørsmålet om
hvordan det er mulig å begrunne politisk legitimitet. Et annet ord som brukes for å beskrive politisk legitimitet, er politisk forpliktelse. Spørsmålet om hva som gir politisk legitimitet, kan formuleres slik: hvorfor skal borgerne i en stat være forpliktet til å følge landets lover? Hvis borgeren har gjennomført et slikt tankeeksperiment, har han også begrunnet hvorfor han er
forpliktet til å følge landets lover. Grunnen til det er at han selv frivillig har tilsluttet seg
kontrakten. Borgerens politiske forpliktelse hviler på at de har avlagt et løfte. Og et løfte
forplikter. Den forpliktelse løftet gir, er grunnlaget for at de samtidig anerkjenner
styremaktenes moralske rett til å sture over seg. Dette resonnementet er en begrunnelse for styremaktens politiske legitimitet. Grunnantagelsene til den klassiske kontraktteorien er det liberale
likhetsprinsippet, som innebærer at alle mennesker er født frie og likeverdige. Videre har vi det liberale legitimitetsprinsippet, som innebærer at en stat er politisk legitim bare dersom den anerkjennes av de som er underlagt den, altså den må aksepteres av borgerne. Disse prinsippene har de ulike kontraktteoriene vi skal se på tilfelles. Videre har vi en grunnstruktur i kontraktteoriene som baserer seg på: Menneskers natur
Naturtilstanden
Statens hovedoppgave (= å løse naturtilstandens hovedproblem)
Statens legitimitet (= hviler på en «samfunnskontrakt» - en hypotetisk overenskomst mellom individer
Statens mydighetsgrad – hvor mye makt staten har, absolutt, eller mer begrenset makt
Statens myndighetsområde – hvilke områder staten går inn og regulerer
Statens struktur – har vi skillet mellom lovgivende og dømmende makt, eller er alt
samlet?
Statens form – om det skal være et demokrati, en form for absolutisme, monarki osv.
Beskrivelsen av disse fire siste følges av de andre. Det kan bare avgjøres ved å henvise til
statenshovedoppgave.
Hva er statens hovedoppgave ifølge Hobbes, og hvordan må staten være innrettet for at
den skal kunne utføre denne oppgaven?
Thomas Hobbes regnes som en av grunnleggerne av den kontraktteoretiske tradisjonen, og ofte forbinder man synet med han. Frykt ble et grunntema i Hobbes filosofi, hvor hans naturtilstand er frykten for døden den psykologiske drivkraften bak menneskelig handling. I naturtilstanden vil mennesket være styrt av egeninteressen. En situasjon uten noen mekanismer som regulerer mellommenneskelige relasjoner, vil føre til konflikter. Ifølge Hobbes vil det ende opp med en alles krig mot alle. Hobbes menneskesyn bryter med antikke tanker om naturlig likhet, med Platon sine tanker
om naturlige forskjeller mellom mennesker som skulle bestemme arbeidsdelingen i staten, og Aristoteles mening om at vi fra naturens side kunne skille mellom tre mennesketyper: slaver, kvinner og frie menn. Ifølge Hobbes, derimot, har naturen skapt menneskene tilnærmelsesvis like, både kropp og sjel. Når det gjelder åndelige evner, finner Hobbes enda større likheter mellom mennesker. Likheten mellom menneskene gjør at vi danner oss de samme forhåpningen om å nå våre mål. To mennesker blir derfor fiender hvis de konkurrerer om å nå
det samme målet, som bare en av dem kan nå. Ifølge Hobbes vil de da forsøke å undertrykke eller ødelegge hverandre i forsøket på å nå målet, som grunnleggende sett er bevaring av selvbergningdriften. Naturtilstanden preges derfor av en «alles krig mot alle». Som sagt, er alle teorier om menneskets naturtilstand primært å forstå som tankeeksperiment, men Hobbes
mente at det var mulig å finne eksempler på slike naturtilstander. Hobbes mener det
hovedsakelig er tre grunner til at menneskene i naturtilstanden vil være i konstant krig med hverandre: konkurranse (vi er like, forfølger de samme objektene, som det er knapphet på), usikkerhet (vi må beskytte oss mot andres forsøk på tyveri, drap og frihetsberøvelse) og streben etter ære (vi ønsker å oppnå berømmelse). I Hobbes naturtilstand finnes det ikke noen moral som regulerer mellommenneskelige
relasjoner. Moralske forestillinger tilhører verken sjelens eller legemets egenskaper.
Forestillingen om godt og vondt, rettferdighet og urettferdighet er egenskaper som er
avhengig av at mennesket lever i et samfunn. Derfor kan menneskene i naturtilstanden ikke
sies å bryte lover. I naturtilstanden vil det heller ikke være noen eiendomsrett – intet kan sies å være mitt eller ditt. Det er to naturlige egenskaper ved mennesket som gjør at de forlater naturtilstanden, og det er frukten og menneskets fornuft. Frukten er en naturlig følelse i naturtilstanden, da mennesket lever i stadig frykt for eget liv. Fornuften er verktøyet som kan
brukes til å håndtere denne frykten. Fornuften rettleder mennesket i hva de bør gjøre for å komme seg ut av en situasjon preget av frykt. Mennesket innser med sin fornuft at denne veien ut av naturtilstanden er å bli enige med hverandre om å følge naturloven, som lager fred mellom mennesker. Hobbes skiller mellom rett og lov. Naturretten gjelder i naturtilstanden, mens naturloven gjelder når borgerne har blitt enige om å inngå en kontrakt om å danne en stat. Naturretten er menneskets rett til å gjøre alt som er nødvendig for å berge sitt eget liv. Hobbes sier at rett og lov er forskjellige på samme måte som frihet og plikt. Naturretten er friheten til å gjøre hva
det skulle være for å bevare sitt eget liv. Naturretten sier ikke noe om hva mennesker skal gjøre, slik at alle er frie til å ta i bruk de midlene de selv finner mest egnet for å opprettholde livet – ingen forpliktelse. Menneskene kan hvis de vil avstå fra å benytte seg av sin naturlige rett. Naturloven derimot sier noe om hvordan vi bør handle: rett består i friheten til å handle
eller å la vær å handle, mens loven pålegger eller forbyr en å handle. Og når man har inngått en hypotetisk kontrakt for å unngå naturtilstanden, har man også forpliktet seg til å følge naturloven. Når borgerne har inngått en avtale om å følge naturloven, gir de også opp naturretten. Under naturloven har borgerne bare lov å ta i bruk naturretten når livet er direkte truet. Hobbes hadde et veldig negativt menneskesyn, og hevdet at menneskets natur var asosial, amoralsk (ikke i naturen underlagt moraler), egoistisk, grådig, ærekjær (lett krenket av andre, dominant (tendens til å søke makt over andre) rasjonell (gode til å innse hva som er den beste måten å oppnå det vi vil, og instrumentell rasjonell. Naturtilstanden til mennesket er
ikke-rettslig. Det vil si at mennesket har ingen moralske forpliktelser, ikke noen moralsk
bevissthet om hva som er rett og galt å gjøre mot andre. Hobbes skilte mellom naturrett og
naturlover. Naturrett er medfødte retter til å gjøre alt som er nødvendig for å berge eget liv, mens naturlover er generelle fornuftsregler. Disse fornuftsreglene kan være:
Hver og en bør søke å få i stand fred, hvis man har utsikt til det
Det du ikke vil skal bli gjort mot deg, skal du ikke gjøre mot andre
Man skal overholde sine overenskomster (låne penger, gi tilbake – dette lønner seg,
ettersom det gir tillit)
Disse naturlovene er bare fornuftige dersom alle overholder dem. Dersom du bare og ingen andre gjør det, vil det føre til dårlige konsekvenser for deg. Det at man ikke kan vite om alle følger dem, vil føre til problemer med naturtilstanden. Dersom man ikke har noen garanti om at andre holder sine løfter/overholder naturlovene sine, gjør det at man blir svært lite tilbøyelig, noe som fører til lite sosial organisering, altså ingen arbeidsdeling eller handel. Hovedproblemet her er konflikter og utrygghet, hvor det oppstår «alle krig mot alle», en
tilstand av permanent konflikt og utrygghet og fare for konflikt. Statenshovedoppgave blir ha
å sikre overholdelse av naturlovene, og derigjennom fred. Legitimiteten til staten hviler på en
kontrakt mellom borgerne hvor de gir en hersker rett til å gjøre alt for å sikre overholdelse av
naturlovene, med bruk av sanksjoner for eksempel. Ifølge Hobbes syn på statens
myndighetsgrad være absolutt. Rett til opprør ville ha ledet tilbake til naturtilstanden. Her
dukker spørsmålet om bruk av sanksjoner, alt fra bøter til dødsstraff, kan føre til tyranni?
Hobbes mente at dette var et bedre alternativ. Staten kunne ikke ha sikret at vi ikke falt tilbake til naturtilstanden dersom staten ikke har absolutt makt. Han mener at borgerne ikke under noen omstendigheter har rett til å gjøre opprør, uansett hvor fælt staten opererer, kan det aldri være berettet å gjøre opprør. Dette referer til kontrakten, som innebærer at innbyggerne blir enige om å opprette en stat, når staten er opprettet har borgerne en absolutt forpliktelse til
staten. Myndighetsområdene til staten vil involvere alle politiske, juridiske og religiøse
spørsmålene, og statens struktur baserer seg på ingen maktfordeling, ettersom
maktfordelingen ville ha åpnet for konflikt, og at en ikke kan forhindre tilbakegang til
naturtilstand med delt makt. Når det gjelder formen til staten, absolutisme (enevelde), mener en ikke nødvendigvis en person. Absolutisme kan i prinsippet ta form av både monarki, oligarki og demokrati.
Hva er statens hovedoppgave ifølge Locke, og hvordan må staten være innrettet for at
den skal kunne utføre denne oppgaven?
Ifølge Locke er menneskets i natur sosialt og moralsk. Naturtilstanden er før-rettslig, noe som innebærer moralske forpliktelser. Naturretter involverer medfødt rett til liv, frihet, helse og eiendom. Eiendom som en naturrett begrunner seg i arbeid, noe som betyr at man har eiendomsrett til det man har opparbeidet seg. Naturlovene involverer medfødt plikt til å respektere andres naturretter, hvor man ser en forskjell til Hobbes, hvor Locke mener at vi er
født med en forpliktelse om å respektere andres naturretter, som en slags
gjensidighetsforpliktelse. Dette menes med før-rettslig, og det finnes ingen rettsvesen som kan sørge for eksempel for at folk overholder sine naturretter, ved for eksempel å overholde andre sine naturretter. Videre hevder Locke at naturtilstanden er sosial, som involverer sosial organisering, med familier, arbeidsdeling og handel – i kontrast til Hobbes. Hovedproblemet til Lockes kontraktteori, er at det kan oppstå konflikt som følge av uenigheter om hvordan
naturlovene skal tolkes og håndheves. For eksempel, ja man har rett på eiendom, men det kan oppstå problemer om hva eiendom innebærer. Statens hovedoppgave blir å tolke å håndheve naturlovene, og dermed beskytte borgernes naturretter. Dette kreves blant annet for å løse problemer som eiendomskonflikter, noen som ikke er partiske. Statens legitimitet hviler på kontrakten mellom individene og det som
igjennom kontrakten blir til staten. Staten overdrar all dømmende og utøvende makt. En kan tenke seg at i noen tilfeller vil rettsinstansen dømme i min favør, mens i andre situasjoner vil ikke dette være tilfellet. Individene vil fortsatt se på instansen som rasjonell, og selv om man ikke alltid får det som man ønsker, lønner det seg i flertallet, fordi det forhindrer at konflikter
oppstår og utvikler seg. Individene anser opprettelsen som rasjonell, og er ser man en forskjell fra Hobbes: hvor kontrakten ikke bare er mellom individene, men også staten, og dette får konsekvenser når det gjelder statens myndighetsgrad. Myndighetsgraden blir relativ, hvor borgerne har rett til opprør dersom staten krenker borgernes naturretter, fordi da bryter de kontrakten. For at dette skal være mulig ifølge Locke, må staten være en minimumstat. Statens myndighetsområde er kun dens hovedoppgave, «minimumsstat», altså å tolke og håndheve naturlovene og beskytte borgernes naturretter. Staten har dermed ingen rett til å bestemme over borgernes religion eller livssyn. Staten står primært av et organ som skal vedta
lover, og et rettsvesen som skal håndheve disse. Staten er der for å sørge at ingen bryter lover med å stjele for eksempel. Staten sin struktur blir også maktfordeling, ettersom dette er nødvendig for å hindre maktmisbruk. Dermed blir et representativt demokrati den best egnet statlige formen for å utføre dette. Et representativt demokrati som er begrenset av en grunnlov er viktig, slik som vi har i Norge. Dette vil definere noen rettigheter som er grunnlovs beskyttet, og kan ikke settes til siden eller endres uten videre.
Hvilket hovedproblem har staten ifølge Rousseau til oppgave å løse, og hvilken rolle
spiller ideen om at allmennviljen i hans teori om hvordan den kan løse det?
Rousseaus skiller seg fra de andre kontraktteoriene på flere måter. Han hevdet at menneskets opprinnelige natur er før-sosial, før-moralsk, før-språklig, selvtilstrekkelig (vi har ikke naturlig behov for andre, tilfreds med oss selv), «selvkjæring» og evne til medfølelse. Rousseau har et positivt menneskesyn i likhet med Locke, men er enig med Hobbes om at mennesket ikke er spesielt sosialt eller har moralske forbindelser. Rousseau har et mer komplekst syn på kontraktteorien enn hva Hobbes og Locke har. I likhet med Locke har han et ganske positivt menneskesyn, men i likhet med Hobbes tenker han at menneske grunnleggende sett er asosial, altså ingen behov å slutte seg sammen. Ikke spesielt
sosialt, ikke noen spesielle moralske forpliktelser. Noe som er karakteristikk for mennesker for Rousseau er at vi er selvtilstrekkelig – ingen naturlige behov for andre, men ikke grådige, mer tilfreds med oss selv og selvkjærlige. Dette er naturtilstanden for Rousseau – en positiv tilstand, dette skiller seg fra de andre. En tilstand hvor mennesket utfolder seg, ingen sosial organisering, frihetlig, som vil si at vi er frie. Det betyr at vi bare har reelle behov, altså biologiske behov, og vi er uavhengig av andre, vi er ikke bundet til andre gjennom ulike typer avhengighetsforhold. Ingen eiendom eller eiendomsrett, noe som skiller seg fra Locke, dette finnes ikke i naturtilstanden slik som Rousseau ser det. Så kommer ursamfunnstilstanden, den opprinnelige samfunnstilstanden, det er dette som
Rousseau anser som naturtilstanden slik som de andre teoretikerne ser det. Det som for
Rousseau begrunner staten, det er et problem som oppstår i ursamfunnstilstanden, og ikke i naturtilstanden. Det er når mennesker begynner å leve i samfunn med hverandre, at
problemene oppstår. Ursamfunnstilstanden er en tilstand som har sosial organisering, sosiale roller, arbeider – overordnet underordnet. Som følge av den sosiale organiseringen kommer det en tap av frihet, når vi lever i samfunn med hverandre kommer det kunstige behov, speilet
behovet for anerkjennelse. Da kommer det også en avhengighet, dersom jeg føler at jeg
trenger din anerkjennelse er jeg avhengig av deg, vi blir knyttet sammen gjennom gjensidige avhengighetsbånd, eiendomsrett og eiendomsrett er dårlig for R – fordi her kommer det store skiller mellom mennesker og en rangordning, hvor noen har mer makt og prestisje enn andre. Dette leder til et hovedproblem, som involverer mangel på likhet og frihet. I naturtilstanden
var vi like og tilfreds med oss selv, i ursamfunnstilstanden har dette likheten og friheten gått tapt. Nå har vi fått et samfunn der det er rangordninger og stor grad av ulikhet. Statens hovedoppgave blir dermed å oppheve ursamfunnets ulikhet og ufrihet. Staten oppgave blir å løse et problem som oppstår ved den opprinnelige samfunnstilstanden, ikke naturtilstanden. Statens legitimitet hviler igjen på en type overenskomst: borgerne velger å gi avkall på sine individuelle viljer, og forene seg med alle andre samfunnsmedlemmer, i det han kaller
allmennviljen. Begrepet er ikke helt lett å få tak på, ikke alles vilje (sum av individuelle
viljer), men allmennviljen er noe mer enn det, men at alle sammen kollektiv ønsker det, en
kollektiv vilje som forener oss. Staten skal være utrykkeren av denne allmennviljen, og
dermed kan vi løse ursamfunnstilstandens problem. I en slik tilstand, allmennviljen, vil ikke lenger noen være underlagt andre, dersom alle innser at sin individuelle vilje er det beste for dem, da vil det ikke lenger være grunnlag for ulikheten og ufriheten. For Rousseau så er det slik at når staten går inn og regulerer noe jeg gjør så er det strengt tatt
meg selv som regulerer meg selv – statens vilje er min vilje, staten pålegger ikke meg noe, jeg pålegger meg noe gjennom staten. Altså, staten sikrer frihet og likhet ved at ingen lengre er underlagt noen andres vilje. Dersom alle har innsett at det er til de beste for seg, og lar sin vilje legges opp i allmennviljen, vil det ikke lengre være et problem med ulikheten, som kommer med ursamfunnstilstanden. Statens myndighetsområde blir derfor potensielt alle
politiske, juridiske, økonomiske, religiøse og moralske spørsmål. For Rousseau er det slik at dersom staten går inn og regulerer noe jeg gjør på disse områdene, er det strengt tatt meg selv som regulerer det, fordi statens vilje er min vilje – jeg pålegger meg noe gjennom staten. Statens myndighetsgrad blir relativ, i likhet med Locke sin stat, hvor borgerne har rett til opprør dersom staten ikke opptrer i overensstemmelse med allmennviljen. Strukturen vil bestå av ingen makt fordeling, ettersom det ifølge Rousseau ville legge opp til konflikt. Dermed blir statens form et direkte demokrati, eller deltagerdemokrati, hvor allmennviljen ytrer seg gjennom flertallsbeslutninger. Problem med Rousseau: noen påskriver seg han, demokratiforkjempere, men også fasister, som hevder at førerens vilje har innsikt i
allmennviljen – stort problem, hvordan kan vi være sikre på hva allmennviljen vil og hvordan kan vi avgjøre det.
Hvorfor burde vi forlate naturtilstanden, ifølge Kant?
Kant har i tillegg til en moralfilosofi en politisk filosofi. Menneskets natur er todelt: vi har en
sanselig del, i likhet med Hobbes syn på mennesket (og dermed innrettet på å forfølge sin egeninteresse) og i tillegg har vi fornuft, ikke bare instrumentell fornuft slik som Hobbes ser det, men vi har også en fornuft som innebærer en evne til å innse hva som er rett og galt, og fornuften er noe som gir oss innsikt til og dermed forpliktet til å følge moralloven. Naturtilstanden er før-rettslig, i den forstand at det ikke finnes noen ytre rettsinstans, men moralloven ville vært gyldig i naturtilstanden, ettersom moralloven er naturlig i oss gjennom fornuften vår. Vi har også visse naturretter, blant annet frihet og eiendom. Hovedproblemet i
Kants politiske filosofi er muligheten for krenkelse av andres frihet, ettersom det ikke finnes noen ytre rettsinstans – ingen som kan sørge for at alles rettigheter blir overholdt. Å forlate naturtilstanden er derfor en moralsk plikt. Vi har en plikt til å respektere andres frihet, noe som ligger i humanistesformuleringen ved det kategoriske imperativet. Det som blir statens
hovedoppgave blir å sikre borgernes naturretter ved å gjøre dem håndhevbare av en uavhengig rettsinstans, som kan slå ned på rettighetskrenkelser. Legitimiteten til staten hviler på at dens lover kunne tenkes å få tilslutning fra alle som er underlagt dem. Her er han klarere enn de andre kontraktsteorietikere, og hevder at kontrakten er hypotetisk: er dette en lov som kunne tenkes å få tilslutning fra den som er underlagt dem? Dette innebærer at den enkeltes frihet bare kan begrenses for å sikre at alle har like mye frihet.
Dersom statens lover var slik at ikke alle hadde de samme mulighetene til å oppnå posisjoner i samfunnet, ville ikke disse lovene fått beslutning hos alle, ettersom de som ikke får lik mulighet ikke ville godtatt disse lovene. Dermed, kan bare staten begrense andres frihet for å sikre at en annen gruppe får like mye frihet, og at alle i prinsippet må ha like muligheter til å oppnå posisjoner i samfunnet. Statens myndighetsområde, i likhet med Locke, er kun dens hovedoppgave, altså en minimumsstat: ingen rett til å bestemme over borgernes religion eller
livssyn, ingen plikt til å sørge for borgernes lykke, og ingen plikt, eller mulighet, til å tvinge
borgerne til å opptre morals godt. Myndighetsgraden, i likhet med Hobbes, må være absolutt, ettersom en annen myndighet ville ledet tilbake til naturtilstanden. Naturtilstanden er jo nettopp en tilstand hvor det ikke finnes en uavhengig rettsinstans, men borgerne har en moralsk plikt til å ikke adlyde staten når det ville stride mot moralloven. For eksempel pålegger deg å la uskyldige lide i navn av velferdsmaksimering, vi kan nekte, men ikke gå aktivt inn å velte staten. Enig med Locke, med at statens struktur må være basert på maktfordeling, noe som er nødvendig for å hindre maktmisbruk, og statens form ville vært en
republikk, i praksis representativt demokrati, altså en president med grunnlov.
Hvordan skiller deontologiske teorier om rettferdig fordeling seg fra utilitaristiske?
Fordelingsrettferdighet omhandler når en gitt fordeling av samfunnsgoder (politiske, sosiale, økonomiske ressurser) er rettferdig. Hvordan skal denne kaken fordeles blant befolkningen for at den skal være rettferdig:
Spørsmålets viktighet: fordeling av samfunnsgoder medbestemmer våre livsutsikter (stemmerett, begrensning på grunn av kjønn og etnisitet), fordeling av
samfunnsgodene har mye å si for vårt liv
Spørsmålets karakter: moralsk (rettferdig fordeling – moralsk forsvarlig), et spørsmål
innen anvendt etikk
Fremgangsmåte for å besvare spørsmålet: formulere og begrunne prinsipper for
rettferdig fordeling.
Den utilitaristiske rettferdighetsteorien hevder at en fordeling av samfunnsgoder er rettferdig når den produserer minst like mye velferd som alternative fordelinger – «hvilken fordeling av goder genererer mest velferd generelt i samfunnet». Denne teorien innebærer noen konsekvenser: fordi det innebærer at fordelingsspørsmålet blir empirisk, og dermed noe
samfunnsvitenskapene kan hjelpe å avgjøre, gjennom for eksempel sosiologi og psykologi.
Retningen hevder at vi trenger forskningen som vitenskapene tilbyr for å avgjøre hvilken fordeling som blir riktig, og her skiller teorien seg fra de andre, ettersom de andre tenker at
man ikke trenger å se på forskning på denne måten. Videre kan man begrunne mye av det vi liker å tenke er riktig, ut fra den utilitaristiske rettferdighetsteorien, med sosial utjevning, likestilling, lik rett til utdanning osv., altså umiddelbart kan denne teorien forsvare mange av de synene vi har i vårt samfunn. Det har kommet noen innvendinger mot den utilitaristiske rettferdighetsteorien, mange fra
deontologiske teorier, altså pliktetikk, som forklarer moralske handlinger basert på pliktene vi er underlagt, i stor forskjell til utilitarismen (teleologisk teori) som ser på gode moralske handlinger som fremmer et gode, er for eksempel velferd. Teorien hevder at det åpner for urettferdig ressursfordeling. Utilitarismen er opptatt av å maksimere velferdsgevinsten, og bryr seg ikke noe om fordelingen av velferden. Dersom
noen oppnår større velferd av en gitt gode, bør de utilitaristisk sett få mer av det enn andre. For eksempel, om det er fire personer som skal dele en kake seg imellom, det virker mest rettferdig at alle får like mye av kaken, men dersom en av de kakespiserne som elsker kake mer enn de andre, de andre og liker det, men det skaper ikke like mye lystfølelse som hos de andre, og dermed bør den som liker kake aller best få mest kake, fordi det fremmer mer lyst når man deler kaken lik (totalsummen av lykken blir større). Videre åpner det for krenkelse av rettigheter (generell kritikk mot utilitarismen), hvor allmenn velferd kan maksimeres ved å for eksempel frata visse grupper ytringsfrihet. Dersom det er slik at man kan skape en større totalsum med velferd i et samfunn med å frata en gruppe mennesker ytringsfrihet, vil skape mer velferd totalt sett. Altså, man ofrer ytringsfriheten til noen grupper for å maksimere total velferd, noe som denotologien syntes er feil ettersom vi
har grunnleggende rettigheter. Teorien åpner også for innskrenkning av livsstilsfrihet, dersom allmenn velferd kan maksimeres ved å forby visse måter å leve på. Feil, fordi folk må få lov å leve hvordan de vil, så lenge de ikke er til skade for andre. Rawls, Dworkins og Nozicks er alle deontologiske, og er enig i kritikken, men tar utgangspunkt i det deontologiske synet på forskjellige måter.
Hva mener Rawls med «primærgoder», og hvilke rettferdighetsprinsipper hevder han
bør regulere fordelingen av slike goder?
Grunntrekkene i Rawls rettferdighetsteori skal angi prinsipper for fordeling av sosiale
primærgoder, altså goder man trenger for å kunne oppnå andre goder, og være et fullverdig medlem av samfunnet. Dette kan være personlige rettigheter og friheter, muligheten til å oppnå makt og posisjoner i arbeidslivet, og inntekt og velstand. Disse prinsippene skal regulere samfunnets basisstruktur, altså samfunnets politiske, sosiale og økonomiske hovedinstutisjoner (statsapparatet, utdanningsinstutisjonenene, markedet). Prinsippet skal regulerer hvordan disse institusjonene skal fungere. Måten disse er innrettet på har avgjørende betydning for fordeling av primærgoder, for eksempel skattesystemet: avhengig av hvilken
skatt man har i samfunnet, vil dette påvirke menneskers primærgode. Det første rettferdighetsprinsippet til Rawls, som skal regulere fordelingen av goder, er
frihetsprinsippet. Dette innebærer at hver person skal ha det mest omfattende settet av
grunnleggende friheter som er forenlig med at enhver annen har de samme frihetene, slik som ytringsfrihet og stemmerett. Det eneste som kan begrense hvor mye frihet man har, er hensynet til at alle skal ha like mye, her snakker altså Rawls om en likefordeling. Prinsippet om sosiale og økonomiske ulikheter er det neste. Først har vi prinsippet om rimelig mulighetslikhet, som innebærer at sosiale og økonomiske ulikheter skal knyttes til posisjoner som er åpne for alle. Altså, dersom man har en jobb med mye prestisje, vil dette være helt greit ifølge Rawls, dersom alle hadde rett til å kunne få stillingen, det skal ikke være noen begrensninger i muligheten til å få en slik stilling. Dette prinsippet utelukker ulikheter knyttet
til ufortjente sosiale omstendigheter, slik som klasse, kjønn og etnisitet. Du kan ikke noe for
hvilket kjønn, etnisitet eller de sosiale kårene du blir født inn i, derfor ville det vært
urettferdig dersom disse faktorene skulle spilles inn på hvilke muligheter du skulle ha, hevder Rawls. Noe som er problematisk ifølge Rawls er at prinsippet tillater ulikheter knyttet til ufortjente naturlige omstendigheter, slik som evner (produktive, engasjerte) og helse. Disse egenskapene vil også skape ulikheter, dette er urettferdig fordi de egenskapene du er født med klarer du ikke bestemme, uheldig i det naturlige lotteriet. Urettferdig at flask/uflaks skal ha så stor betydning for fordelingen av goder i samfunnet. For å håndtere dette problemet, innførte
han et prinsipp til, nemlig differanseprinsippet. Prinsippet går ut på at sosiale og økonomiske ulikheter skal bedre situasjonen til de dårligst stilte. Det skal bidra med å kompensere for de forskjellene som naturlige utrystelser medbærer. Her forsøkte Rawls å finne en mellomvei ved de to forskjellige måtene å tenke på rettferdighet med: likhetstenkning, som innebærer å
ivareta moralsk likhet gjennom økonomisk likhet, og intensivtenkning, som innebærer å
fremme økonomisk vekst ved å la de produktive tjene mest. Kompromisset, eller mellomveien er, blir å kombinere likhet og vekst ved å la de dårligst stilte få fordel av at de andre tjener mest. De mest produktive tjener da mindre enn ved intensivtenkning, men Rawls mener at det er forsvarlig.
Hva vil det si at Rawls begrunnelse for sine rettferdighetsprinsipper er
«kontraktteoretisk» og hvilken rolle spiller ideene om «uvitenhetssløret» og «maksiminstrategien» i denne?
Noe som er interessant med Rawls er at han bruker en form for kontraktteori for å begrunne prinsippene sine. Kontraktteori forstås på en måte en å argumentere for nødvendigheten av en stat, og argumentere for nødvendigheten av statstyper. Rawls tar flere av disse elementene fra
kontraktteori når han skal forsøke å begrunne prinsippene for rettferdighetsteorien sin. Jeg tenker at elementene kommer inn hvor han formulerer en forutsetning, naturtilstand, et hovedproblem og hvordan dette skal løses. Begrunnelsen for prinsippene kan sies å bygges på flere trinn. Det første, utgangspunktet, omhandler at prinsippene må gi en fordeling av primærgoder som
er i enhvers interesse, og som alle rasjonelle individer dermed ville kunne bli enige i en
hypotetisk forhandlingssituasjon – den «opprinnelige posisjon» (individene skal bli enige om prinsipper som er i hvert enkeltes interesse) - (jfr. kritikken av utilitarismen: skjev fordeling er ikke i interesse av de som går urettferdig gode, selv om den er av samfunnsinteresse, er den ikke i enkelt samfunnsmedlemmenes interesse). Videre har vi forutsetning, som involverer at
alle personer er drevet av egeninteresse, av å ville få oppfylt sine preferanser, og dermed være opptatt å velge prinsipper som er best egnet for sin oppnåelse (jfr. rasjonell-aktør teori – det som driver mennesker til å handle er å få realisert sine ønsker/behov). Her vil det oppstå et problem. Dersom det er slik at alle er drevet av egeninteresse, hvordan ville man kunne bli enige om prinsipper som ville være i enhvers interesse? Løsningen blir her å forestille seg at partene forhandler bak et slør av uvitenhet, at de er uvitende om forhold ved seg selv som kunne lede dem til å favorisere egne interesser, slik som økonomisk situasjon, sosial status,
kjønn, rase, ferdigheter og religion. Mangel på kunnskap om aspekter som kunne ført til
favorisering av ting som lønner dem, altså at man for eksempel ikke vet om man er fattig eller rik. Videre har vi en antagelse, hvor i en slik situasjon, altså beslutning under usikkerhet, ville det mest rasjonelle vært å bruke en «maksimin-strategi», altså gå inn for prinsipper som ville gjort situasjonen til de dårligst stilte best mulig. Det rasjonelle er å gjøre den verst tenkelige situasjonen best mulig. Og derfor, har vi en konklusjon, om at partene ville blitt enige om Rawls prinsipper, siden de er det eneste som gjør dette.
Hva går Dworkins kritikk av Rawls forskjellsprinsipp ut på, og hvilken rolle spiller ideene om «misunnelsestesten» og hypotetisk forsikringsordning» i hans eget syn på rettferdig fordeling?
Dworkins kritikk mot Rawls differanseprinsipp går ut på at han tar for mye hensyn til de
dårlige stilte, noe som medfører at fordelinger med minimal forverring for de dårligst stilte og stor forbedring for alle andre er urettferdige. Dette kan for eksempel være en liten økonomisk reduksjon for de dårligst stilte, som kunne ført til enorm forbedring for alle andre, men som fortsatt ville vært urettferdig for Rawls, som mener at med mindre det kommer de dårligst
stilte til gode, skal man, i dette tilfellet, fordelene økonomiske ressurser likt. Altså det er ifølge Dworkins et for stort fokus på de dårligst stilte i Rawls differanseprinsipp.
Videre hevder Dworkins at Rawls ikke har nok hensyn til betydningen av omstendigheter og
valg. Ifølge Rawls prinsipp skal primærgoder fordeles likt med mindre ulik fordeling gagner
de dårligst stilte, noe som fører til to dårlige utkom, ifølge Dworkins. For det første, medfører det at mennesker som trenger flere goder enn andre som følge av ikke-valgte omstendigheter, som medfødt sykdom, ikke har rett på kompensasjon, noe som ikke er rettferdig. For den andre, på en noe motsatt side, medfører det at mennesker har færre goder enn andre som følge av egne valg, har rett på kompensasjon, noe som blir feil og urettferdig, ifølge Dworkins. Dette kan være at noen har masse evner og muligheter, men er late, og dermed får kompensasjon for å være late. En ressursfordeling er, ifølge Dworkins, rettferdig når det kompenseres for ulikheter som skyldes ikke-valgte omstendigheter (handikap) og ikke kompenseres for ulikheter som
skyldes egne valg (latskap). Når det kommer til spørsmålet om hvordan man skal avgjøre om en gitt ressursfordeling er rettferdig, kommer Dworkins med en forklaring. Det er
misunnelsestesten, som handler om at en fordeling er rettferdig dersom ingen ville foretrukket noen annens totale sett av ressurser. For eksempel, ville man tjent mere penger dersom man vet at det påvirker fritiden din? Eller vil man fordele det, og tjene mindre. Når det gjelder hvordan man skal beregne hvor mye ressurser som bør omfordeles for å kompensere for ikkevalgte ulikheter, foreslår Dworkins hypotetisk forsikringsordning. Det innebærer at det bør
omfordeles ressurser tilsvarende det et gjennomsnitt av befolkningen ville betalt i
forsikringspremie bak et slør av uvitenhet.
Hva går Nozicks kritikk av «mønsterteorier» om rettferdighet ut på, hva ligger i det at
hans egen teori er «historisk», og hvilke konsekvenser har denne teorien for synet på
statens legitime oppgaver?
Grunnantagelsene i Nozicks teori består av flere deler. Den første er at alle har en rett til frihet som kun er begrenset av plikten til å respektere andres tilsvarende rett, her ser man en likhet til Kants humanitetsformulering. Denne formuleringen baserer seg på at vi aldri kun skal bruke andre som et middel. I hverdagslivet bruker vi mennesker som midler hele tiden, for eksempel er en frisør et middel for oss til å oppnå noe. Dette er greit, så lenge man erkjenner at frisøren er et eget fritt individ, som må kunne velge dette, og ikke tvinges. Videre er alle berettiget til alle goder de tilegner seg uten å krenke andres frihet, hvor dette betyr at de kan
råde fritt over dem. For eksempel, dersom man bruker friheten til å opparbeide en formue, har man rett på denne. Her ligger det også at man kan råde fritt over dem, vi kan bruke den til hva man vil, så lenge det ikke går på bekostning av andres frihet. En fordeling av goder er rettferdig når alle er berettiget til de goder de har. Altså, uten å krenke andres frihet, og dermed er de berettiget til godene sine. Dermed er rettferdighet altså ikke knyttet til bestemte
mønstre for fordeling (likhetsfordeling for eksempel), men til hvordan fordelingen oppstår: nemlig slik at ingens frihet blir krenket. En teori om rettferdighet må følgelig være historisk, dens prinsipper må angi når man er berettiget til det man har tilegnet seg. Det eneste som avgjør om en gitt fordeling er rettferdig er om alle har tilegnet seg de godene de har uten å krenke andres frihet. Nozicks rettferdighetsprinsipper er først prinsippet om rettferdig opprinnelig tilegnelse. Dette prinsippet innebærer at man er berettiget til alle ikke tidligere eide goder man har tilegnet seg gjennom eget arbeid (så lenge andres situasjon ikke blir forverret totalt sett). For eksempel, dersom man jobber og legger arbeid på et jorde, da går man det jorde. I dag er det få goder som ikke allerede eies av andre, og derfor har man prinsippet om rettferdig tilegnelse gjennom transaksjoner. Det handler om at man er berettiget til alle goder man har tilegnet seg gjennom frivillige transaksjoner. For eksempel, når man kjøper en bil, får man et gode (bilen), og andre parten får også et gode (pengene). Transaksjonen er rettferdig dersom den er frivillig, altså at man er enig om prisen: da er transaksjonen rettferdig og godefordelingen som forfølger transaksjonen er rettferdig. Til slutt har vi prinsippet om rettferdig gjenopprettelse, som omhandler at man er berettiget til kompensasjon dersom andre uberettiget har tilegnet seg goder som man er berettiget til. Nozicks har komt med kritikk mot mønster teorier, hvor han som tidligere sagt hevder at fordeling kan ikke fordeles rettferdig ved et mønster, men heller fordeles basert på måten fordelingen oppstår på. Han kommer med to argumenter for hvorfor han hevder at mønsterteorier er feil. Det første argumentet er Wilt Chamberlain-argumentet. Han sier gitt at man har en gitt
mønster-teori, vil enhver fordeling som er rettferdig ifølge mønster-teori kunne bli endret ved frivillige transaksjoner. For eksempel likefordeling: man har en fordeling, og som dermed er rettferdig ifølge en likefordelingsteori – alle har fått like mye av kaken. Denne fordelingen kan bli endret som følge av frivillige transaksjoner. Her kommer Wilt Chamberlainargumentet: han tjener opprinnelig like mye som lagkameratene sine, men vet at mange kommer for å bare se han spille, og sier at de som kommer for å se han må legge 25 cent i tillegg en egen bøsse i inngangen, som mange vil gjøre, noe som fører til at han snart tjener mye mer enn lagkameratene. Dette er en frivillig transaksjon, og likefordelingen forsvinner.
Tilhenger av mønster-teorien ville ha måtte si at den nye fordelingen ikke er rettferdig (ikke
lenger lik fordeling av penger), men det blir en rar situasjon sier Nozicks. Likefordelingsteorien får et forklaringsproblem: den første fordelingen var rettferdig, og transaksjonene som endret den også var rettferdige, hvordan kan den nye fordelingen være urettferdig? Her kan et svar være at selv om at en transaksjon er frivillig, betyr det ikke at den er rettferdig. Men, mønster-teorien klarer ikke å forklare hvorfor den nye fordelingen er urettferdig, den er nødt til å forklare dette ettersom den ikke tilfredsstiller mønsteret, noe som
mønster-teorien ikke klarer å forklare hvorfor slike endringer skulle ende opp i urettferdige
fordelinger. Et annet argument er selveierskapsargumentet. Argumentet begynner med et prinsipp om at
enhver person eier seg selv. Videre sier Nozicks at dersom en person eier seg selv, har de også råderett over sin tid. Men videre, sier Nozicks, dersom vi har et skattesystem som har som mål å omfordele fra de mest produktive til de minst produktive, slik som differanseprinsippet eller likhetsprinsippet, dersom man tar fra de mest produktive, så fratas de også råderett over sin tid, og dermed eierskap til seg selv. Si at noen jobber åtte timer hver dag, og dersom staten
kommer inn og tar noen av inntekten, vil dette bety at i mange timer i uken jobber han ikke for seg selv, men for staten. Her fratar man mennesker råderett over tid, og de blir i praksis slaver, hevder Nozicks. Konsekvensene til Nozicks teori innebærer at staten får veldig få legitime oppgaver. Den
eneste statsformen som ikke krenker borgernes frihet er minimalstaten, en stat som kun skal beskytte mot maktmisbruk, tyveri, svindel og manglende overholdelse av kontrakter. Skattelegging til finansiering av alt annet enn politi og rettsvesen er altså urettferdig, og innebærer i praksis tvangsarbeid. Her kommer også kritikken fra Nozicks mot Rawls inn, som baserer seg på at differanseprinsippet tillater urettferdighet, siden det tillater ufrivillig omfordeling av goder. Nozicks hevder også i motsetning til Rawls, ulikheter som skyldes naturlige og sosiale utgangspunkt skal ikke kompenseres for, individer er berettiget til sine
evner og frukter av dem. For eksempel, dersom man har vært heldig i det naturlige lotteriet, skal man ikke måtte gi fra seg dette, fordi det er dine evner.
Politisk frihet:
Spørsmålet om politisk frihet omhandler hvilken rolle staten bør spille går det gjelder å
ivareta og begrense borgernes handelsfrihet. Spørsmålets viktighet omhandler at det har en stor betydning for våre utfoldelsesmuligheter, både som privatpersoner og som offentlige
aktører. Spørsmålets karakter er moralsk, og er et spørsmål innen anvendt etikk.
Hva er forskjellen mellom negativ og positiv frihet, og hvordan kan de to komme i
konflikt med hverandre?
Negativ frihet handler om frihet fra innblanding fra andre personer eller myndigheter. Det finnes flere rettsregler som skal beskytte negativ frihet. Dette er blant annet organisasjonsfrihet, som er fravær av begrensinger på adgangen til å organisere seg, slik som forbund, represalier. Ytringsfrihet er enn annen rettsregel, som omhandler fravær av begrensninger på adgangen til å ytre seg, slik som forhåndssensur og inndragning. Statlig
ivaretagelse av negativ frihet fordrer minimalt statsapparat, med forsvar, domstoler og politi. Grunnlaget for et minimalt statsapparat er at dersom statens eneste rolle er å beskytte borgernes frihet, så behøver ikke staten være spesielt omfattende. Negativ frihet kan høres litt
ut som en uønsket frihet, men det er ikke det, det er en frihet som innebærer fravær av noe, og i dette tilfellet innblanding fra andre. Ved høy grad av negativ frihet vil man oppleve i liten grad hindringer i veien for at du skal handle som du vil. Andre personer og myndigheter blander seg inn i liten grad i hvordan du vil handle. Fravær av innskrenkinger av våre egne handlingsmåter. Positiv frihet omhandler frihet til å gjøre det man egentlig vil, og er noe vanskeligere å få tak i hva det egentlig er. Negativ frihet er lett å forstå, ettersom det er fravær av innblanding fra andre og myndighetene. Positiv frihet, derimot, handler om frihet til å gjøre hva man egentlig vil, realisere dem man dypest sett er og ønsker å være. Vi har flere rettsregler som legger til rette for positiv frihet, og som legger til rette for at vi skal kunne gjøre dette. Skoleplikt, for
eksempel, vil legge til rette for senere valgmuligheter. Fordi det å kreve at man må gå på skole er å tilrettelegge for at barn senere i livet vil ha en rekke utfoldelsesmuligheter, og det legger
til rette for at barn skal kunne realisere seg selv. Ytringsfrihet vil også være en viktig
rettsregel, hvor en legger til rette for muligheten til å ytre seg selv. Å ha medier med tanke på ytringsfrihet er viktig, ettersom de legger til rette for at man skal kunne ytre seg, altså at man har en plattform hvor dette kan utspille seg. Positiv frihet krever et mer omfattende statsapparat, med skolevesen og helsevesen, i hovedsak en velferdsstat. Konflikter mellom ulike negative friheter kan oppstå, og her vil røykeforbudet i restauranter være et eksempel. Forbudet representerer en innskrenkning i borgernes negative frihet, samtidig som at denne innskrenkningen representerer en ivaretakelse av andre gruppers negative frihet, for eksempel de som var allergisk mot røyk og ble uvel av det. Altså, men
regulerer en gruppers negative frihet (røykerne) og hensyn til en annens gruppe negative frihet (de som blir uvel), en må balansere disse hensynene mot hverandre. En annen sentral konflikt i dag, med konflikter mellom negative friheter, vil være krav om munnbind på flyet. Det øker antall begrensinger på atferd om bord på flyet, og minsker antall begrensinger på valg av
transportmidler. Konflikter mellom negativ og positiv frihet kan også oppstå, og her vil skattelegging være et eksempel. Det begrenser et individs muligheter til å bruke sine midler som de ønsker, men
øker positiv frihet til de som har bruk for velferden (som de fleste har). Skoleplikt er også en konflikt, ettersom det hindrer barn i å gjøre som de vil (negativ frihet), men fremmer positiv frihet med muligheter for barna senere. Et annet eksempel er tvangstiltak i psykiatrien: innskrenkninger av negativ frihet til selvdestruktiv atferd, kan fremme positiv frihet i form av styrket evne til selvbestemmelse. Når det gjelder om det er viktigst å beskytte den negative eller positive friheten, er det noe som bør vurderes etter situasjonen. Spørsmålet innebærer egentlig i hvilken grad paternalisme kan brukes – som innebærer at en stat bruker makt mot individets vilje for individets beste.
Paternalisme forutsetter at vi kan skille mellom uttrykte ønsker og egentlige interesser, dersom ikke ville vi ha måttet tro at noen som sier at de vil skade seg også egentlig er det de vil. Spørsmålet som kommer inn her er hvem som best kjenner et individs egentlige interesser, og dette er et vanskelig spørsmål. Når det gjelder statlig regulering av negativ frihet, omhandler dette om hva kan berettige statlig begrensninger av borgernes negative frihet. Når det kommer til spørsmålet om forbud mot fysisk vold og tyveri, som egentlig representerer en innskrenkning for muligheten til å
gjøre dette og man får mindre frihet. Forbudet kan lett argumenteres for med hensyn til andres negative frihet, ved at dersom vi skal stjele dine penger, vil dette begrense dine negative rettigheter. Å begrense noens frihet kan gjøres i takt med å beskytte andres negative frihet. De
andre eksemplene med forbud, slik som assistert selvmord, besittelse og bruk av narkotika, og kjøp av frivillig tilbudte seksuelle tjenester, er mer vrient. Det er ikke opplagt at de vil medføre innskrenkninger i andres negative frihet. I den grad det er riktig at staten kan gå inn å begrense her, må være av andre begrunnelser enn beskyttelse av negative friheter. Kan det begrunnes med positiv frihet: det er av ingens interesse å ta selvmord, og en kan hindre selvmord fordi det er ikke bra for dem (paternalisme). Dette blir problematisk, men en sirkulær argumentasjon: jeg vil – nei det er ikke bra for deg – men jeg vil jo. En annen begrunnelse er hensynet til flertallets oppfatninger: de fleste syntes at bruk av narkotika ikke er bra. Dette er utgangspunktet til demokrati, men åpner for flertallstyranni. Flertallet liker ikke narkotika, derfor skal det ikke brukes. Flertallet bruker sin makt til å
begrense det mindretallet vil, uten noen annen begrunnelse enn at det er det de vil. Altså, når det gjelder noen forbud kan det være lett å se hvordan de begrunnes basert på negativ frihet, mens andre forbud kan være vanskeligere å begrunne uten utfordringer.
Hva sier Mills skadeprinsipp, og hvordan forsøker han å begrunne prinsippet?
Mills sier: «det eneste legitime formålet for å utøve makt overfor borgere i siviliserte
samfunn, mot deres vilje, er å forhindre skade på andre. Hans eget beste, enten det er fysisk eller moralsk, er ikke en tilstrekkelig grunn». Mill er en typisk utilitarist, og han utviklet en teori om hva som kan representere/utvikle en rettmessig stat som kan utføre dette. Mills vektlegger individuell frihet i stor grad, stor verdi i å velge hva du selv vil uten innblanding fra andre. Det bør ligge minimalt begrensning på handlefriheten din. Staten er bare berettiget (statlig sanksjoner: lovbrudd, straff) og vi er bare berettiget til å bruke sosiale sanksjoner (misbilligelse, fordømmelse, utfrysning og mobbing) for å forhindre skade på andre. Mill er ikke veldig klar på hva han mener med skade. Han sier noe om det, blant annet at skade handler om å krysse andres interesser. Her mener en ikke trussel mot
økonomiske interesser, slik som budrunder, og heller ikke krenkelser av moralske og religiøse verdier. Det å ytre seg krenkende mot en annen religion ville ikke i seg selv være en skade. En tolkning, av skade, som mange grå inn over er brudd på rettigheter: frihet, liv, helse, eiendom, slik som Locke? Men en viktig forskjell fra Locke, mener Mills at vi har krav om å bli eller ikke bli behandlet på bestemte måter, måter som ikke urettmessig innskrenker vår handlefrihet. Locke mener at de grunnleggende rettighetene er naturretter, født med og gitt av Gud. Dette mener ikke Mill, han snakker om lovgitt krav og er begrunnet i hensynet til
velferdsmaksimering. Han er utilitarist, og gir utilitaristiske syn, og han er en regelutilitarist.
Mill mener at rettighetene er ikke begrunnet i at de er gitt av gud, men er begrunnet i at å gi
mennesker slike rettigheter produserer mer velferd enn dersom man ikke gir dem rettigheter. Skadeprinsippet sier da at det eneste som kan begrunne makt mot et individ, er å hindre individet til å krenke andre individers rettigheter. Når det gjelder Mills begrunnelse for skadeprinsippet ser vi spesielt to argumenter, og man
merker at Mill er utilitarist og gir utilitaristiske premisser for å begrunne skadeprinsippet sitt. Det første er at skadeprinsippet sikrer maksimalt omfattende individuell handlefrihet. Dette medfører anti-paternalisme, hvor enhver handling som ikke krenker andres rettigheter er tillatelig, uansett hvilke konsekvenser den måtte ha for den handlende selv. Likevel, gjelder
dette kun for voksne individer i siviliserte samfunn, og kun for individer som er frie og
velinformerte. Dette sikrer ifølge Mill omfattende ytringsfrihet, hvor enhver ytring som ikke krenker andres rettigheter er tillatelig, i tillegg til at det sikrer omfattende livsstilsfrihet, hvor enhver livsstil som ikke krenker andres rettigheter er tillatelig. Det andre argumentet er at maksimalt omfattende individuell handlefrihet fremmer allmenn velferd. Dette innebærer at omfattende ytringsfrihet fremmer velferd ved å fremme kunnskapsutvikling, og omfattende livsstilsfrihet fremmer velferd ved å fremme
individualitet. Det deontologiske alternativet er enig i Mills skadeprinsipp, og ville vært enig i det første prinsippet, men ville ha endret det andre til en grunnleggende rettighet, altså
maksimalt omfattende individuell handlefrihet er en grunnleggende rettighet, og at dette følger Kants argument.
Hvordan begrunner Mills ytringsfriheten, og hvilket syn har han på dens grenser?
Hva begrunner ytringsfriheten og hvilke begrensinger kan staten rettmessig legge på den? Ytringsfrihetens generelle innhold involverer en mer eller mindre begrenset adgang til å ytre seg i tale og skrift, uten å møte på statlige sanksjoner. Ytringsfrihetens rettslige status er at den er grunnlovsfestet i alle vestlige konstitusjonelle demokratier. Når det gjelder ytringsfrihetens grenser ser man at den endrer seg over tid, med utvidelse fra usedelige og blasfemiske ytringer, hvor det før ikke var lov med ytringer mot kristendommen, og innskrenkningen i
form av diskriminerende ytringer, slik som kjønnsulikeverdig reklame eller hatefulle ytringer. Når det gjelder Mills begrunnelse for ytringsfriheten finner man to premisser. Den første er at ytringsfriheten fremmer kunnskapsvekst. Dersom ytringen er sann, lar den oss skifte ut en falsk oppfatning med en sann. Dersom ytringen er delvis sann, lar den oss skifte ut en delvis sann oppfatning med en helt sann. Og, dersom ytringen er usann, lar den oss befeste våre sanne oppfatninger, og åpent gjendrive usanne oppfatninger. Innvendinger mot dette er at ytringer av usanne oppfatninger kan også føre til at de befestes og utbres, slik som ekkokammere og falske nyheter. Det andre argumentet er at kunnskapsvekst fremmer allmenn
velferd. Kunnskapsutvikling fremmer velferdsfremmende ordninger, men er kommer det en innvending om at vekst i kunnskap også kan føre til tap av velferd: tap av liv og helse (atomfysikk, industriell kunnskap) og tap av livsmening (kosmologi, evolusjonsbiologi). Her hevder Mill at kunnskapsutvikling fremmer individuell dømmekraft, og dermed individualitet,
som er velferd «i videste forstand», største godet. Når det gjelder Mills syn på ytringsfrihetens grenser, hevder han at ytringsfriheten kun er begrenset av skadeprinsippet. Dette innebærer uakseptable ytringer, som er ytringer som i
gitte kontekster kan lede til direkte skader på andre, altså krenkelser av deres vitale interesser (rettigheter). Dette kan være oppfordring til vold eller forfølelse, men ikke krenkelse av følelser og verdier. Her har det kommet noe kritikk mot Mill om at han tillater for mye, hvor ytringer kan være uakseptable selv om de ikke kan lede til direkte skade. For eksempel, kan ytringer gi psykologisk skade, som sterk følelse av ubehag, utsatthet og utrygghet, som kommer av for eksempel hatefulle ytringer. Joen Feinbergs krenkelsesprinsipp omfavner dette
problemet med hans krenkelsesprinsipp, hvor han angir faktorer som er relevante for å
avgjøre når krenkende ytringer bør forbys: ytringens omfang og varighet, ytringens
uunngåelighet, krenkelsens omfang og krenkelsens intensitet. Videre hevder kritikken at dette kan undergrave demokratiske verdier, og gi opplevelse av manglede likeverdighet og likestilthet, slik som pornografiske ytringer.
Hvordan har filosofer forsøkt å begrunne ytringsfriheten deontologisk?
Kant er blant filosofer som har forsøkt å begrunne ytringsfriheten deontologisk. Kant hevder at ytringsfrihet er nødvendig for statens legitimitet. Staten er bare legitim dersom den representerer borgernes samlende vilje, men for at den skal kunne gjøre det må borgernes vilje kunne vise seg. Og dermed må borgerne ytre seg fritt, og ha ytringsfrihet. Dworkin hevder at ytringsfrihet er en nødvendig forutsetning for demokrati. Demokratiet fordrere at borgerne behandles som moralsk ansvarlige aktører, altså individer som selv kan gjøre seg opp en mening om rett og galt. Staten behandler ikke borgerne slik dersom den begrenser tilgangen til bestemte ytringer, for eksempel under henvisning til at de er moralske
eller politisk skadelige. Så demokratiet fordrer omfattende ytringsfrihet – borgerne må selv få avgjøre hvilke ytringer de vil eksponeres for.
