ExPhil - Etikk Flashcards
Hva går universalistiske og relativistiske syn på moral ut på, og hva taler for og imot
slike syn?
Relativismens syn på moral og kritikk mot synet:
I møtet med det fremmede kan man reagere på flere måter: man kan ureflektert holde på side egne oppfatninger som de eneste saliggjørende, noe som gjerne fører til at det som er fremmende, de andre, betraktes som uvitende, usiviliserte eller onde. Med en slik
kultursjåvinistisk eller etnosentrisk holdning ser man bare forvrengte speilbilder av sin egen kultur i møte med det som er annerledes, og etnosentrismen har gjort seg sterk gjeldende i forbindelse med europeisk kolonisering av andre verdensdeler, men er ikke en holdning som vesten har monopol på.
En annen reaksjon kan være at man begynner å reflektere over sine egne oppfatninger om
verdier og moraler. Et mulig resultat av en slik refleksjon er etisk relativisme. Relativismen
bunner ofte i en konvensjonalisme. Det vil si at man antar at godt eller ondt, rosverdig eller forkastelig, er et spørsmål om konvensjoner, og det vi kaller «moral» i bunn og grunn bare er vilkårlig etablert skikk og bruk. En kulturrelativist vil si at spørsmålet om hva som er moralsk rett og galt, er relative i den forstand at de bare kan besvares på bakgrunn av normer og
verdier innenfor den enkelte kultur. I motsetning til etnosentrisme, er en relativist reflektert. Han eller hun innser at det kan være vanskelig, om ikke umulig, å finne et nøytralt ståsted hvorfra man kan finne en objektiv standard for å bedømme hva som er rett. Relativisten innser derfor det partiske også i sin egen posisjon, at hans eller hennes oppfatninger selv er kulturelt betinget. Slik sett er relativismen tolerant: godtar at det finnes forskjellige oppfatninger også på moralens område, og at det ene perspektivet kan være like gyldig som det andre dersom det betraktes på sine egne premisser.
Et problem med en konsistent relativistisk posisjon er at den synes å gi opp tanken på å
komme til fornuftig enighet om moralske stridsspørsmål på tvers av kulturelle forskjeller. Dette blir resultatet dersom man går så lengt som til å hevde at vi kan kalle kulturens verdiskjemaer, er usammenlignbare. Det vil si at det ikke engang lar seg gjøre å definere klart
hva man faktisk er uenige om, fordi våre begreper, tradisjoner og verdier er så forskjellige at vi praktisk talt lever i forskjellige verdener. Det er riktig for dere, og dette er riktig for oss – og det er ikke mer å si om det. En vanlig innvending mot denne typen kulturrelativisme er at den overdriver forskjellene mellom forskjellige kulturer og derfor lett overser fellestrekk mellom ulike verdiskjemaer. Imidlertid kan man også finne uoverstigelig uenighet også i tilfeller der folk befinner seg innenfor samme kultur og er enige om de fleste av sakens fakter.
Abortdebatten og debatten om dødsstraff i USA er eksempler på dette. Kulturrelativismen kan på den ene siden oppfattes som en tolerant posisjon som respekterer det som er annerledes, og
derfor unngår en formyndersk eller paternalistisk holdning. Et standpunkt som ofte har vært forsvart av antropologer (som en reaksjon på det man har oppfattet som vestlig kulturimperialisme), går ut på at det er moralsk galt å fordømme eller gripe inn i eller søke å påvirke verdier og praksiser i andre samfunn. Dette kan vi kalle normativ relativisme. En vanlig innvendig mot slik normativ relativisme er at den overser at
tradisjonene i andre samfunn ikke nødvendigvis er homogene, og at det kan eksistere konflikter og forskjellige oppfatninger mellom for eksempel aldergrupper, religiøse grupperinger, klasser og kjønn, også hos «de andre». Den normative relativisten risikerer da
snarere å alliere seg med den herskende gruppen i samfunnet enn å stille seg nøytral. En ensidig understreking av forskjeller vil paradoksalt nok også gjøre den konsistente relativisten uimottakelig for moralsk kritikk utenfra. Det blir også vanskelig å snakke om fremskritt på det moralske området.
Toleranse er en grunnleggende verdi i et morderne samfunn, og i europeisk sammenheng er verdien av toleranse en dyrekjøpt erfaring fra de blodige religionskrigene mellom katolikker
og protestanter på 1600-tallet. Gitt et multikulturelt samfunn ligger det imidlertid ikke bare et teoretisk problem i en sterk relativisme (tanken om en felles fornuftig enighet på moralens område), men også et latent praktisk problem: hvis mennesker med ulik kulturell bakgrunn skal samhandle og løse problemer i fellesskap, blir det vanskelig å argumentere for en renskåret relativist. Den konsekvente relativisten synes å forplikte til et skille mellom oss og dem, men hvor går denne grensen når den ikke lenger er geografisk? Kan relativisten forsvare
å operere med en dobbel standard – en for oss, og en for dem – når mennesker fra forskjellige kulturell tilhørighet deltar i samme politiske fellesskap som borgere i en stat? Man kan jo også oppleve praksiser i andre kulturer som er så forkastelige at det ville vært et moralsk nederlag i forhold til ens egen identitet som en moralsk aktør innenfor ens egen kultur ikke å kritisere denne praksisen. Eksempler på slike praksiser kan være plassering av gamle på institusjoner
eller kvinnelig omskjæringer. Spørsmålet blir derfor om en konsekvent relativistisk posisjon i grunnen er en holdning man bare kan innta på avstand – som observatør, og ikke som deltaker eller samtalepartner. Universalismens syn på moral og kritikk rettet mot synet:
En annen reflektert posisjon, som vi kan kalle den universalistiske, vil være å ikke ta de egne
kulturelle normene som en selvfølge, men søke å finne enten: a) visse moralske prinsipper som er felles på tvers av individuelle og kulturelle forskjeller, eller b) visse verdier som på samme måte er universelle. En universalist vil hevde at disse prinsippene eller verdiene er mer
grunnleggende enn regler for skikk og bruk, og at de kan argumenteres ut fra trekk som er felles for alle mennesker. Denne søken etter noe som kan sies å være universelt gyldig, har stått sentralt i de fleste normative filosofiske etiske teorier. Problemet for en universalist er imidlertid faren for å bli blind for sin egen situerthet, at han eller hun selv ikke forstår verden fra et gitt kulturelt ståsted. Er det nå så sikkert at de prinsippene eller verdiene universalistene fremsetter, virkelig representerer noe universelt, og ikke bare er en mer raffinert form for etnosentrisme? Hvis prinsippene eller verdiene universalistene viser til, virkelig skal kunne sies å være universelle, vil vi også vente at de skal kunne godtas av alle. Hvis universalisten skal kunne forsvare seg mot anklagen om fordekt sjåvinisme, må han eller hun kunne la sine antatt universelt gyldige prinsipper settes
på prøve gjennom en diskusjon med andre synspunkter, hvor man beholder en åpenhet for at det faktisk kan vise seg at man har tatt feil.
Hva kjennetegner den sokratiske samtalemetoden?
Spørsmålet om det kan finnes noe som er allmenngyldig rett på moralens område, er alt annet enn nytt. I vestlig filosofihistorie kan vi si at den filosofiske etikken begynner med Sokrates forsøk på å gå i møte med sofistenes relativistiske syn på moral og rett for nesten 2500 år siden. Sokrates selv skrev ingenting, og det vi vet om hans filosofi og filosofiske virke, har vi i all hovedsak fra hans elev Platon, som etter Sokrates død skrev mange filosofiske dialoger fra han. Altså, når vi snakker om Sokrates, er det derfor i en forstand snakk om Platon, men det er vanlig å gjøre et skille hvor man tilskriver Platon idélæren og metoden for å avdekke
ideene til Sokrates. Sokrates fremstilles ofte som både en ukonvensjonell original og en
filosofisk helt som var villig til å gå i døden for hans overbevisning. Hans filosofiske metode var den sokratiske samtalekunsten eller dialektikken. Sokrates vil hevde at relativistens argument om at det faktisk er ulike oppfatninger om rett og galt, ikke
innebærer at vi ikke kan få en innsikt i hvordan ting bør være. Han avviser derfor spørsmålet om hva som er godt og ondt, kan reduseres til et spørsmål om skikk og bruk eller smak og behag. Den gode og det rette er noe allmenngyldig, universelt og objektivt som kan gripes av fornuften, hevdet Sokrates. Men, kan man spørre, hvis Sokrates mente at det fantes noe allmenngyldig godt og rett, visste han hva det var? Platons dialoger presenterer ikke Sokrates som en læremester som sitter på alle svarene, men han representerer heller seg selv som den som skal belæres, som ofte blir kallet for sokratisk
ironi. Selve utspørringsteknikken er en viktig del av den sokratiske metoden, og det er flere
grunner til at Sokrates gikk frem på denne måten. For det første, dersom det moralsk gode og rette er noe som kan gripes av fornuften, er dette noe alle i prinsippet har tilgang til i egenskap av å være fornuftige. Sokrates tenkte seg videre at innsikt i det gode betydde å ha innsikt i allmenne begreper, slik som bygd, mot, rettferdighet og sannhet, og at slike generelle begreper stod for noe fast og uforanderlig. Å vite hva som ligger i disse begrepene, vil derfor si å ha innsikt i det gode. Men vet vi egentlig hva vi sikter til når vi bruker slike begreper, er
det ikke heller slik at vi ofte bruker dem ureflektert, uten å tenke over hva de betyr? Den sokratiske samtalen har som mål å tvinge oss til å tenke igjennom de begrepene vi bruker i dagliglivet, og å stille spørsmål ved allment utbredde oppfatninger (doxa) som vi stort sett tar for å være selvfølgelige. Definisjoner og begrepsavklaring gjennom dialog spiller derfor en stor rolle i den sokratiske metoden. Sokrates antok nemlig at gjennom å analysere og sette i sammenheng de kunnskapene vi allerede sitter inne med i dagliglivet, kan vi få svar på hva som kan sies å være det gode. Det er gjennom den etiske samtalen, gjennom å fremsette påstander og prøve dem mot intuisjoner, dagligdagse eksempler og erfaring, at vi kan nærme
oss det universelle. For Sokrates, med andre ord, er samtale veien å gå; hvis det finnes noe
som er allmenngyldig godt og rett, må dette nås gjennom dialogen. Sokrates bedriver konsekvent det vi kan kalle en immanent kritikk, det vil si en kritikk som ikke forutsetter andre premisser enn dem «motstanderen» selv godtar. Typisk er det Sokrates samtalepartner som setter frem påstander, Sokrates selv spør bare «hva er dygd, hva er rettferdighet og kunnskap». Når samtalepartneren har kommet med et forslag til en definisjon vil Sokrates spørre vedkommende om en begrunnelse, og ut fra denne begrunnelsen foretar han så generalisering som samtalepartneren sier seg enig i, for deretter viser at konsekvensene strider mot hverandre. Denne utspørringsteknikken henger sammen med Sokrates måte å argumentere på. Sokrates gir nemlig ikke noen bevis for at det finnes noe som er universelt godt eller rett. Argumentene hans mot sofistenes relativisme og skeptisisme har gjerne en form som er typisk filosofisk argumentasjon, nemlig å påvise selvmotsigelser. For eksempel: «det finnes ingen objektiv sannhet» - er denne påstanden selv en objektiv sannhet? I så fall finnes det i alle fall en sannhet. Sokrates måte å argumentere på er med andre ord å vise frem selvmotsigelser gjennom eksempler og snekrede svar. Slik kan vi si at Sokrates nærmer seg problemene negativt, ved å eliminere feilaktige oppfatninger. Men han var likevel overbevist om at en gjennomtenkning av problemene ville kunne gi en tilfredsstillende allmenngyldig løsning. Hvis vi skal betrakte litt utenfra det Sokrates gjør, kan vi si at det å gå med i en sokratisk
dialog, det vil si å argumentere for ens standpunkt og samtidig være åpne for innvendinger, forplikter oss til å gi grunner for våre oppfatninger på en måte som gjør en konsekvent skeptisisme eller relativisme selvmotsigende. Selve diskusjonen blir på en måte en indikasjon på at det må finnes en standard som ikke er relativ. Når vi gir det vi mener en god grunn for et standpunkt, forutsetter vi jo at den er gyldig for andre enn oss selv. Sokrates kaller selv sin samtalemetode for maieutikk eller «jordmor-kunst»; poenget er at samtalepartneren ikke skal belæres eller pådyttes ferdigtygd kunnskap, men selv komme frem til svar og føde nye, levedyktige tanker. Sokrates gjør her et skille mellom å overtale og å overbevise, som ligger til grunn for mye av hans kritikk mot sofistene. Det er forskjell på å bli overtalt til et standpunkt og å bli overbevist om at det er riktig. Man kan bli overtalt og manipulert til å innta et standpunkt uten å ha gode grunner for å innta det, men for å bli overbevist må man selv ha innsikt i hva saken gjelder. Sokrates fremsetter med andre ord et saklighetsideal: i en filosofisk eller etisk diskusjon er ikke poenget å vinne diskusjonen og få motparten over på sin side ved hjelp av autoritet, retoriske triks eller former for manipulasjon, men i fellesskap å finne ut mer om saken man diskuterer
Hvilken sammenheng er det mellom moralsk dygd og viten ifølge Sokrates?
For å kunne handle godt må vi selv vite hva det gode er, hevder Sokrates. Det vil si at vi må analysere og sette i sammenheng de begrepene og den kunnskapen vi allerede har, gjennom dialog med andre. Å bli moralsk god er slik knyttet til en intellektuell erkjennelsesprosess, og med et mer moderne uttrykk kan vi si at tanken om at moralsk dygd er nært forbundet med innsikt, er et kognitivistisk trekk i Sokrates etikk. Sokrates går imidlertid lenger enn bare å hevde at innsikt er en nødvendig betingelse for å handle rett; han var også av oppfatningen at
innsikt i seg selv kan motivere oss til å handle rett. Dygd og viten er to sider av samme sak for Sokrates. Han kan derfor hevde at det dårlige i mennesket i bunn og grunn er en person som ikke forstår sitt eget beste, siden ingen med vitende og vilje vil handle urett. Han hevdet også at den som er rettskaffen, alltid er lykkelig. Grunnen til at Sokrates kan hevde dette, er at han betrakter lykke – eudaimonia – som indre likevekt, det å være i harmoni med seg selv. Dersom det vi gjør, har mening og er godt, vil fysisk smerte ikke forsvinne, men det vil ikke plage oss mer.
Dersom vi har integritet og selvrespekt, er hva som ellers måtte hende med oss, strengt tatt irrelevant for hvorvidt vi kan kalle oss lykkelige eller ei. Hvis kunnskapen om det gode er nødvendig for å handle rett og være lykkelig, blir filosofien som en søken etter innsikt bokstavelig talt livsviktig. Sokrates samtalemetode har i høyeste grad en essensiell aksept – den er i bunn og grunn en selverkjennelsesprosess. Dersom man går inn i en slik dialog hvor man forsøker å begrunne de mest grunnleggende oppfatningene man har, tvinges man til refleksjon over sitt eget liv og sin egen situasjon. Filosofien som søken etter kunnskap om det gode blir derfor i det sokratiske perspektivet ikke noe rent teoretisk, men en slags vekkelse, hvor filosofien får konkrete konsekvenser i form av et nytt perspektiv på ens eget liv. Også
verdt å merke seg at den sokratiske spørreprosessen er i en forstand også destruktiv: å bli tvunget til å stille spørsmål ved selvfølgelige og vedtatte oppfatninger og verdier som «alle» er enige om, gjør også noe med vårt syn på disse oppfatningene og verdiene, og det kan være en både ubehagelig og smertefull prosess å måtte skrifte mening om noe man har holdt for
sant.
Hva er sammenhengen mellom lykke (eudaimonia) og moral ifølge Aristoteles?
Aristoteles er ved siden av Platon den viktigste tenkeren i antikken og klassikeren innenfor det vi kaller dydsetikk. Dydsetikken er ikke først og fremst opptatt av handlingsregler, forbud eller påbud, men av hvilke karakteregenskaper som kreves for å bli et godt menneske og leve et godt liv. Aristoteles sier at lykken er det eneste vi søker for dens egen skyld og aldri bare
som et middel til noe annet. Alle mennesker streber etter lykke, og lykke er også
menneskelivets mål. Aristoteles etikk er slik en målstyrt eller teologisk (gresk for mål) etikk. I en teleologisk etikk kan vi si at hva som er rett, er bestemt av hva som er godt. Det som er rett å gjøre, er rett fordi det fremmer et bestemt mål, og for Aristoteles er dette «det gode liv». Med andre ord kan vi si at en teleologisk etikk argumenterer for at en handling, holdning eller norm er riktig fordi den fremmer menneskelig lykke. Dette synet står i kontrast til pliktorienterte eller deontologiske etiske teorier, hvor hva som er rett, går forut for og delvis bestemmer hva som er godt, i denne teorien finner man blant annet Kant. At etikken er teleotologisk eller målstyrt, henger for Aristoteles sammen med hans generelle teologiske syn på naturen: enhver levende organisme streber etter å realisere sin særskilte natur eller form fullt ut, og dette gjelder også for mennesket. Å snakke om «det gode» i selv, er ifølge Aristoteles, absurd i etikken; vi må snakke om hva som er gode for oss, som mennesker. Det gode liv er det best mulig praktisk realiserbare liv for mennesket med de
mulighetene, evner og begrensninger som vi har. Som ethvert annet levende vesen kan vi bare utfolde oss og trives hvis vi kan leve i overensstemmelse med vår særskilte natur. Men hva mener Aristoteles egentlig med lykke eller eudaimonia? For oss i dag er det kanskje nærliggende å tenke oss lykke som noe i retning av en indre følelsesmessig tilstand, den psykiske opplevelsen av å være oppstemt, glad. Lykke i denne betydningen kan tenkes som en fysiologisk hendelse, som et serotoninrush til hjernen. En slik oppfatning av lykke ligger fjernt for Aristoteles syn. Han mener at lykke, som menneskelivets mål, er å virke på sitt beste
ved å utfolde sine talenter og menneskelige evner til det ytterligste. «Lykke» er derfor ikke en mer eller mindre forbigående følelse. Menneskets telos eller mål er det gode liv som helhet. Når vi i dag snakker om begreper som livskvalitet eller mening med livet er man ikke langt unna en aristotelisk tankegang. Hos Aristoteles er lykke koblet til en tanke om å realisere et meningsfylt menneskeliv. Aristoteles tanke om det gode liv knytter seg til det å kunne utfolde sine evner. Aristoteles
definerer mennesket som et dyr med logos (fornuft og språk). Siden fornuften og evnen til språklig kommunikasjon er det som særmerker mennesket, må det gode liv være et liv hvor vi kan bruke disse spesielle menneskelige evnene til det fulle. Imidlertid er det ikke bare fornuftsaktiviteten som kreves for å leve det gode liv. Aristoteles er
her mindre intellektualistisk enn Sokrates og Platon, som hevdet at det gode ikke kan
vederfares noe ondt. Våre kroppslige og emosjonelle primærbehov må også være dekket for at i skal kunne utfolde våre evner og leve det gode liv. Men det er viktig å merke seg at ytre goder som velstand helse, fysisk styrke eller skjønnhet ikke har egenverdi for Aristoteles. Slike goder har bare verdi som midler for å realisere dyder. Dersom man er veldig fattig, vil det være vanskelig å praktisere dygden sjenerøsitet.
Hvilke dygder bør menneskene søke å realisere?
(Dygd er en moralsk verdifull egenskap)
Det gode liv, for Aristoteles, dreier seg mer om å bli dydig – selv bli god – enn å besitte
forskjellige ytre goder. Aristoteles kritiserer for eksempel mennesker som er opptatt av å
berike seg, for rett og slett å ha misforstått poenget med materielle goder. Å erverve seg ytre goder gir mening så lenge det er et middel til et annet mål, for eksempel å forsørge en familie. Men dersom målet bare er å få rikdommen til å øke uten grenser, blir det hele meningsløst. Vekten hos Aristoteles ligger derfor på utviklingen av evner snarere enn på tilfredsstillelse av behov. Vårt begjær etter goder kan jo, som han kommenterer, være ubegrenset og derfor også evig utilfredsstilt. Praktiseringen av dygdene er et mål i seg selv. Dygdene har ikke bare instrumentell verdi, det vil si verdi som midler for å oppnå det gode liv, de er bestanddeler i det gode liv. Å praktisere dygdene er det gode liv, siden det gode liv må betraktes som aktivitet og utfoldelse. Bare den som realiserer seg selv som et godt menneske ved å utvikle og praktisere dygdene, kan ha håp
om det gode liv. Dygd er derfor en forutsetning for å bli lykkelig slik som Aristoteles ser det. Uten dygd – ingen eudaimonia. Til tross for forskjeller mellom synet til Sokrates/Platon og Aristoteles, har de det til felles at moral og lykke er uløselig sammenkoblet. Forskjellen mellom dem er mens Sokrates og Platon mener at dygd er en tilstrekkelig betingelse, er dygd bare en nødvendig betingelse for lykke hos Aristoteles.
Hvordan mener Aristoteles at dygder bør utvikles?
Hvordan blir man dydige? Aristoteles definerer dygd som en disposisjon eller grunnholdning i individet for å handle på bestemte måter. Dygd krever på den ene siden innsikt i hva som er rett, og på den andre siden at rett handling skal følges av rett holdning og rett følelse. Passende følelser i utførelsen av en handling er en iboende og ureduserbar del av det å ha utviklet dygd. Hos den dydige er følelser og fornuft i harmoni og ikke i konflikt med hverandre, ifølge Aristoteles. Det er et viktig trekk ved Aristoteles dydsetikk at vi både kan og
bør bearbeide våre følelser over tid. Følelser kan formes og modnes, de er ikke bare en gitt og uforanderlig natur. Moralsk modning og læring dreier seg med andre ord ikke om å ha en korrekt intellektuell erkjennelse av hva som er rett å gjøre i en situasjon, men like mye om å reagere følelsesmessig adekvat. Å oppfatte en situasjon riktig og se på hva som står på spill, involverer våre følelser. Det er
for eksempel moralsk rett å bli forarget over urettferdighet, føle sorg hvis en venn dør,
kjærlighet for sine barn eller takknemlighet overfor en velgjører. Vekten ligger her på å
kultivere følelsene i riktig retning snarere enn å kontrollere dem. Med et mer moderne uttrykk kan vi si at dygd krever karakterdanning; å bli et godt menneske er noe som involverer hele personligheten, et poeng som også psykologisk sett fremstår som rimelig. Dersom man har en gjerrigknark som viser generøsitet i håp om politisk verv, mens hjerte blør for hver skilling man må skille seg av med, så har man fra et aristotelisk synspunkt rett og slett ikke ervervet seg dygden sjenerøsitet. Beveggrunnene for våre handlinger er med andre ord ikke vesentlige for handlingens verdi innenfor dydsetikken. Dygd har vi først, ifølge Aristoteles, når vi handlet rett for dygdens egen skyld og handlingen kommer naturlig til oss. For den som har blitt dydig, er det nemlig lett å gjøre det rette – jo lettere og mer behagelig det blir å gjøre det rette, desto mer dydig er man. Her ser man en klar kontrast til den kristne tanke om det dydige
liv som en stadig sjelekamp mot syndens fristelser. I likhet med Sokrates og Platon mener Aristoteles at dygd er noe som både kan og må læres. Selv om dygden baserer seg på evner vi har fra naturen sin side, så må disse evnene dyrkes og pleies dersom mennesket skal oppfylle sitt potensial og nå sitt telos. Det er ikke noe som skjer uten videre. Dygd involverer gode vaner, kultivering av våre følelser og innsikt i hva som er det rette. Dygd har vi først utviklet når vi ikke bare handler riktig, men også har innsikt i hva som er rett, og kan begrunne det, og når det å gjøre det rette er blitt en fast disposisjon, det vil si en del av vår karakter. Å gjøre det rette ut fra frykt for straff eller ønske om belønning er ikke å ha dygd, men å handle som et dressert dyr. Aristoteles understreker at dygd ikke kan læres rent intellektuelt, slik som matematikk, men
noe vi må øve oss på i praksis. Vi blir det vi gjør: vi blir dydige gjennom å gjøre gode
handlinger og slette gjennom å gjøre dårlige handlinger, og vi har selv et ansvar for å utvikle vår karakter gjennom å opparbeide oss gode vaner og modellere vår egen oppførsel etter dygdige personer. Å bli et godt menneske – eller å bli god på å være et menneske, kan vi kanskje si – krever rett og slett øvelse.
Hva er fronesis og hvilken rolle ha det i menneskes karakterutvikling?
Aristoteles operer med en mengde dyder: mot, ærlighet, måtehold, sjenerøsitet osv. Alle disse dygdene har det tilfelles at de representerer «en gylden middelvei» mellom negative ytterpunkter av for mye og for lite: mot er mellomtingen mellom feighet og dumdristighet, og sjenerøsitet er mellomtingen mellom gjerrighet og sløseri. Det samme gjelder for alle andre dygder. Dette er jo en svært generell og formal beskrivelse, og det er opplagt vanskelig å
vurdere hva som i det enkelte tilfellet er akkurat «passe». Den gylne middelvei er også
avhengig av sammenhengen; å gjøre det rette er for Aristoteles å gjøre det denne aktuelle
situasjonen krever. Vi kan derfor si at stikkordene til Aristoteles dydsetikk er rett handling med rett holdning og følelse, i rett tid, i rett situasjon og i rett monn. Som vi ser, kan det være litt av en kunst å treffe blink. Å bli dygdige krever derfor en spesiell form for etisk kompetanse som Aristoteles krever fronesis. Fronesis er en form for praktisk dømmekraft eller skjønn som springer ut av
egen erfaring av ulike sosiale situasjoner, og er langt på vei en form for «taus kunnskap» eller «knowhow» i dette ligger det at fronesis innebærer en situasjonsforståelse som ikke så lett lar seg oversette til regler eller abstrakt viten som vi kan tilegne oss rent teoretisk – ikke minst fordi korrekt situasjonsforståelse også involverer våre følelser. Fronesis er derfor en type praktisk klokskap som bare kan erverves gjennom livserfaring og det Aristoteles kaller for praxis – samtale og samhandling på flere nivåer: familien, lokalmiljøet og særlig gjennom å delta i diskusjoner og beslutningsprosessene i det politiske liv, det vil si livet i bystaten –
polis Det at fronesis er en egen form for kompetanse som ikke kan tilegnes gjennom en rent
teoretisk prosess, har også konsekvenser for Aristoteles syn på politikk. Mens Platon
argumenterte for et «ekspertvelde» hvor filosofene skal styre, siden de er teoretisk skolerte og i egenskap av å ha innsikt i ideene også er eksperter på det gode, påpeker Aristoteles at man kan vøre sofos – teoretisk klok – uten å være fronimos eller praktisk klok. Med andre ord, slik som Aristoteles ser det, gir teoretisk innsikt ikke uten videre innsikt i etiske eller politiske spørsmål, som nettopp krever livserfaring og skjønn.
Hvilken kritikk kan anføres mot Aristoteles dydsetikk?
- Dydsetikken gir oss ingen konkrete retningslinjer for handlingsvalg:
Vi har sett at i stedet for å fokusere på generelle moralske normer eller regler som så skal appliseres på det enkelte tilfellet, vil dygdsetikerne peke på at situasjoner er så forskjellige at de som oftest krever utstrakt bruk av skjønn. Dydsetikken er orientert mot karakter – hva slags person man ønsker å være – snarere enn handlingsregler. I motsetning til kantiansk pliktetikk eller utilitarismen gir dygdsetikken ingen konkrete retningslinjer i moralske valgsituasjoner hvor forskjellige dygder står mot hverandre. Vi kan for eksempel tenke oss situasjoner der man må velge mellom å være en god venn eller en god samfunnsborger, en god soldat eller et barmhjertig medmenneske. Ut fra dygdsetikken gir det god mening å spørre
seg selv hva ens moralske forbilde ville gjort i samme situasjon, og i og med at forbilder
spiller en slik autoritativ rolle, blir det selvfølgelig viktig hvilke forbilder man har. De greske dygdene fremstår lett i moderne vestlige øyne som både maskuline og elitistiske, og flere av dem som regnes som dygdsetikere i dag vil derfor heller trekke frem andre typer dygder som omsorg, lydhørhet, hjelpsomhet, takt og empati. - Ingen prinsipper for likeverd
Den aristoteliske dydsetikken er i en forstand konservativ: den tar – i alle fall til en viss grad – de etablerte standardene for dygd i det athenske samfunnet for gitt. Aristoteles forsvarte for eksempel slaveriet og kvinners underlegne stilling i samfunnet, og tanken om at alle menneskers likeverd er fjern for han. Aristoteles menneskeideal var aristokratisk: når han sier at mennesket realiserer sin natur ved å delta i det offentlige bystaten, så gjelder det bare det fire og mannlige mennesket. Aristoteles hadde – i motsetning til Platon – ingen tro på likestilling mellom kjønnene. Likevel kan det kanskje la seg gjøre å kritisere Aristoteles syn på kvinner og slaver ut fra hans eget dygdsetiske standpunkt: man kunne for eksempel ut fra en vektlegging av det ønskelige i å utvikle menneskelige evner argumentere for at det er uheldig at visse grupper blir forhindret fra å utvikle mange av disse evnene. Imidlertid forblir det et problem for dygdsetikken at den i liten grad gir oss noen basis for å argumentere for
menneskers prinsipielle likeverd, i motsetning til Kants pliktetikk. - Er dygdsetikken relativistisk?
Forskjellige samfunn vil ha forskjellige dygder, og en typisk kristen dyd som ydmykhet ville
for eksempel ha stått lavt i kurs hos de ære- og statusorienterte gamle grekerne. Hvis vi
trekker inn problemstillingen om møtet mellom det fremmede, kan man spørre om
dydsetikken kan gi noe grunnlag for enighet på tvers av forskjellige tradisjoner. Meningene er delte her: på den ene siden vil dygdsetikken alltid være rotfestet i en konkret tradisjon og et spesifikt fellesskap og derfor i en forstand være lokal snarere enn universell. På den andre siden er dydsetikeren ikke nødvendigvis kulturrelativistisk, i det minste ikke i den sterke betydningen hvor man oppgir muligheten for moralske vurderinger på tvers av kultur og tradisjon. Dygdene er nemlig ikke vilkårlige i betydning rent konvensjonelle, slik Aristoteles ser det. Aristoteles begrunner nemlig dygdene i en teori om den menneskelige natur. Han ser på den menneskelige søken etter det gode liv som noe universelt som gjelder for alle
mennesker, uavhengig av varierende historisk eller kulturell kontekst. Et samfunn kan derfor
vurderes ut fra en objektiv målestokk, nemlig i hvilken grad det fremmer det gode liv.
Forskjellige samfunn kan gi ulike vekstvilkår for menneskelige evner og dygder, selv om man tar høyde for at disse kan utvikles på forskjellige måter. Aristoteles gjorde selv slike
sammenlikninger mellom forskjellige samfunnsformer i verket Politikken. - Situasjonisme: en utfordring fra eksperimentell psykologi
Dygdsetikken er karakter- eller personorientert, mens utilitarismen og pliktetikken er handlingsorientert. De såkalte situasjonsistene har utløst en pågående debatt i moralfilosofien når de på bakgrunn av eksperimentell psykologi setter spørsmålstegn ved selve det dygdsetiske karakterbegrepet. Situasjonistene vil hevde at det vi vanligvis tenker på som stabile karaktertrekk eller faste disposisjoner, er en illusjon: karaktertrekk er rett og slett ikke
stabile og konsistente på den måten som vi gjerne forestiller oss. I dagligviet tenker vi ofte
ganske «aristotelisk», og situasjonismen representerer derfor også en utfordring for våre vanlige oppfatninger av karaktertrekk og personlighet. Vi forklarer for eksempel gjerne en persons handlinger ut fra hans eller hennes karakter: Per hjelpsomme handling blir forklart ut fra hans hjelpsomme karakter, «Per er hjelpsom». Videre tenker vi at slike dygder er robuste trekk, det vil si at vi forventer at personer som besitter de aktuelle dygdene, vil handle modig eller hjelpsomt i de situasjonene hvor det er etisk påkrevd, vil handle modig eller hjelpsomt i de situasjonene hvor det er etisk påkrevd, selv om situasjonen ikke direkte inviterer til det. Situasjonistene vil hevde at eksperimentell psykologi viser oss at dette slett ikke er tilfellet, og
at folks moralske atferd ikke fremviser slike regelmessige trekk, men varierer med
omstendighetene i mye større grad enn vi vanligvis antar. At vår atferd ikke viser en slik
konsistens, gjør at noen situasjonister trekker den konklusjonen at vi rett og slett er «karakterløse». Og dersom det ikke finnes noe slik som karakter, vil det også være
meningsløst å snakke om karakterdanning, slik som Aristoteles gjorde (bakgrunn for funnene: blant annet Milgrams lydighetseksperiment og Stanford Prison Experiment, men også mer hverdagslige situasjoner). I hvilken grad disse eksperimentresultatene rammer dygdsetikken er omdiskutert. Forsvarere av dygdsetikken har innvendt at situasjonistene har et for enkelt syn på hva dygd er, og at eksperimentene ikke fanger opp den rollen etisk refleksjon og fronesis spiller i dygdsetikken. Andre vil hevde at en fast karakter utgjør et ideal som folk flest ikke lever opp til, men som likevel er verd å strebe etter.
Hva er rollen til følelser og fornuft i motivasjonen for moralske handlinger i henhold til Hume?
Når det gjelder den skotske filosofen David Humes etikk, er det særlig to punkter som er
viktige: forholdet mellom følelser og fornuft på moralens område, og skillet mellom er og bør. Humes etikk er mer deskriptiv enn normativ, det vil si at han ikke først og fremst er ute etter å lage en teori om hvordan vi bør handle, eller hvilke verdier vi bør ha, men heller prøve å beskrive og forklare hva det er vi gjør når vi feller moralske dommer. Hvor har vi vår moralske målestokk fra, og hva er det som får oss til å vurdere og handle ut fra moralske normer? Hume kan generelt sies å representere et unntak fra rasjonalistisk tendens i moralfilosofien, nemlig å se moralen som grunnet i den menneskelige fornuft – man antok gjerne at det er fornuften som setter normer for atferd, og som motiverer oss til å følge disse normene. En
rasjonalistisk tenker, slik som Platon, anerkjenner riktignok følelsenes makt, men ser følelser og lidenskaper som kaotiske krefter som bokstavelig talt må holdes i stramme tøyler av fornuften. Hume mener imidlertid at fornuftens rolle er overvurdert både på erkjennelses og moralens område. I Humes erkjennelsesteori er det bare innenfor formale vitenskaper som matematikk og logikk at fornuften alene kan gi oss sikker viten; når det gjelder erkjennelse av
naturen og virkeligheten omkrig oss, må fornuften støtte seg på vane, naturlig tro og tillit. På samme måte mener Hume at fornuften spiller en lite viktig rolle når det gjelder moralske spørsmål. Det er ikke fornuften, men følelsene som er grunnlaget for moralske normer og som motiverer til moralsk atferd: «fornuften er, og bare bør bare være, følelsenes slave og kan
aldri gjøre krav på noen annen oppgave enn å tjene og adlyde dem». Hume begrunner dette i den psykologiske teori om motivasjon. Moralske spørsmål angår oss på en ganske annen måte enn for eksempel logiske spørsmål, og vår vilje og våre handlinger
lar seg påvirke av de moralske oppfatningene vi har. Det å ville og handle er grunnleggende
forskjellig fra det å tenke og erkjenne, hevder Hume. Når det gjelder handlinger, er fornuften eller tenkningen underordnet følelsene; fornuften kan bare si oss hvilke midler som er adekvate for å nå de mål følelsene setter, eller om disse målene er innbyrdes forenlige. Å motivere meg til å handle kan den rene fornuftserkjennelsen ikke. Fornuften kan hverken holde meg fra å gjøre noe eller få meg til å gjøre noe – med mindre den følges av en følelsesmessig interesse. I motsetning til Sokrates og Platon, vil Hume hevde at selv den mest inngående forståelsen av virkeligheten i seg selv ikke kan gi oss noen impuls til å handle, det er det bare følelsene og lidenskapene som kan. Følelser er det som gjør at noe fremstår som
attraktivt eller frastøtende for oss, og i siste instans er det ønsket om behag og frykten for
ubehag som er den grunnleggende drivkraften for menneskelig handlinger, hevdet Hume.
Hvordan mener Hume at vi erkjenner at en handling er moralsk god eller ond?
Men kan ikke fornuften i det minste hindre oss i å gjøre noe vi vet er umoralsk? Også dette vil Hume svare benektende på, siden han mener at en følelsesimpuls bare kan hemmes eller motvirkes av en annen følesesimpuls. Vi kan kanskje vi at Hume har en psykologisk modell der fornuften er en rent kalkulerende del av bevisstheten, mens følelser og lidenskaper er aktive og drivende. Selv om vi godtar at fornuft og tenkning ikke kan motivere oss til handling uten at vi også er ledet av en aller annen interesse, synes det likevel naturlig å spørre om ikke fornuften spiller en rolle når vi feller moralske dommer. Er det ikke en form for fornufterkjennelse når vi bedømmer handlinger som gode eller onde? Nei, mener Hume, også vår oppfatning av godt eller ondt baserer seg på følelsesreaksjoner. For å forstå hvordan Hume kan mene dette, må vi gå tilbake til hans erkjennelsesteori: Hume anerkjenner som nevnt tidligere bare to typer viten: viten om kjensgjerninger, eller matters of fact, som til syvende og sist må kunne tilbakeføres til enkle sanseinntrykk, og viten om forhold mellom forestillinger som er basert på fornuften. Moralske dommer kan ikke sies å passe i den første eller i den andre kategorien, hevder Hume. Hume illustrerer sitt poeng med en handling som alle vi bedømme som umoralsk, nemlig overlagt drap. Hva er det som får oss til å bedømme denne handlingen som umoralsk eller ond? Hvis en moralsk dom skal være et uttrykk for erkjennelse av virkeligheten, så må den
kunne tilbakeføres til et sanseinntrykk, men hvilket sanseinntrykk skulle ligge til grunn for
den moralske forestillingen «ondt»? Vi ser kanskje at morderen hever kniven, høre offeret skrike, ser blod spurte, men ingen av disse er noen separate sanseerfaringer av «det moralske onde» som sådan. Det er med andre ord ikke mulig ved en ren observasjon av handlingen å peke på det onde. Det onde finnes derfor ikke der ute i verden som en objektiv egenskap ved handlingen, men bare i oss, som en avskyreaksjon som vekkes når vi forestiller oss eller betrakter handlingen. Fornuften forholder seg imidlertid ifølge Hume utelukkende til fakta som i seg selv hverken er gode eller onde. Hvordan kan det da ha seg at det er så vanskelig å snakke om en konflikt mellom fornuft og følelser i forbindelse med moral? Hume mener at det skyldes en feiltakelse: den moralske
følelsesreaksjoner er så mild og var, sier han, at vi er tilbøyelige til å forveksle den med en
tankeforestilling. Hume mener ikke bare at moralske dommer involverer følelsene våre, men de er i bunn og grunn bare uttrykk for følelser. Dette synet at moralske dommer kun er uttrykt for følelser, kalles i mer moderne språkbruk emotivisme.
Hva er Humes begrunnelse for at vi ikke kan slutte fra «er» til «bør»?
Hume er også kjent for å ha påpekt et viktig logisk skille mellom fakta påstander og
normative påstander, eller er-utsagn og bør-utsagn. Fakta utsagnet «Elisabeth er større enn Kristen» kan være sant eller falskt, men «Elisabeth bør ikke slå Kristen i hodet og ta iskremen hans» er et normativt utsagn, som hverken påstår noe om sammenhengen mellom begreper (logikk) eller noe om empiriske årsaksforhold, som jo som nevnt er Humes to kunnskapsformer. En moralsk dom faller ikke inn under noen av disse kategoriene, og moralske dommer, verdier og normer kan derfor ifølge Hume ikke representere kunnskap. Et slikt syn kalles i nyere filosofisk terminologi for
konkognitivisme. Hume hevder med andre
ord at det er et logisk sprang mellom er-påstander og bør-påstander, og at rent deskriptive premisser ikke kan gi en normativ konklusjon. For at konklusjonen skal være normativ, må ett eller flere av premissene være normative. Å begrunne hvordan noe bær være ut fra hvordan noe faktisk forholder seg, har også blitt kalt den naturalistiske feilslutning, selv om den strengt tatt ikke begrenser seg til er/bør-slutninger grunnet i naturen. En teologisk begrunnelse av moralen vil også ifølge dette synet være en slik feilslutning: Vi kan like lite gå fra premissene «gud er vår skaper» og «moralen er guds vilje» til slutningen «vi bør følge guds
vilje». Det samme vil gjelde Aristoteles utgangspunkt: vi kan ikke gå fra påstanden
«mennesket streber av natur etter å utvikle sine evner» til påstanden «vi bør utvikle våre
evner». Humes tese om er/bør-skillet og synet på moralske dommer som uttrykk for følelser
har blitt gjenstand for mye diskusjon og forskjellige løsningsforslag. Hume hevder at dersom vi ser på egenskaper vi tilskriver positiv moralsk verdi, som vennlighet, hjelpsomhet, så er alle disse egenskapene enten nyttige eller behagelige for oss selv eller andre. Denne tanken om at det er en forbindelse mellom det vi kaller moralsk godt,
og det som er nyttig eller behagelig, deler Hume med utilitaristene. Hume kan likevel ikke kalles en utilitarist siden er/bør-skillet betyr at vi ikke kan bygge en etisk teori på empiriske fakta: vi kan ikke si at noe bør gjøres fordi det er slik at det vil gi mest nytte. Det ligger imidlertid et problem i å skulle forklare moral ut fra nytte og behag. Selv om vi godtar at det er en forbindelse. Mellom det vi kaller godt og nytte/behag, så synes det ikke opplagt at det er moralsk gode er identisk med det nyttige og behagelige, eller motsatt – det onde er identisk med det skadelige og det ubehagelige. Det synes opplagt at den negative følelsesresponsen vi
opplever konfrontert med en umoralsk handling, er av et annet slag enn avskyen vi føler ved å for eksempel skade på ekkel mat, noe som Hume vil være enig i. Våre moralske følelsesreaksjoner stammer nemlig ifølge Hume fra en moralsk sans som alle normalt utrustede mennesker er i besittelse av. Hume snakker her om den «behagelige følelsen av anerkjennelse» som «springer ut av vår menneskelighet», det vil si en menneskekjærlighet eller sympati som er naturlig nedlagt i oss. En moralsk dom er derfor et uttrykk for avsky eller behag ev en spesiell type som tar form av billigelse eller misbilligelse når vi betrakter menneskelige handlinger, eller rettere sagt det vi oppfatter som motivet for handlingen. Altså, det gode er det nyttige og det behagelige, og vi har en egen moralsk sans som vi får tilgang til ved å stille oss upartiske.
Hva kjennetegner en utilitaristisk etikk?
De klassiske figurene innenfor utilitaristisk etikk er den engelske juristen Jeremy Bentham og den engelske filosofen John Stuart Mill. Utilitarismen er både en psykologisk lære om hva som motiverer til handling, og en normativ etisk teori om hvordan vi bør vurdere handlinger. Som etisk teori er utilitarismen konsekvensialistisk: ifølge utilitarismen er en handling eller
handlingsregel moralsk riktig hvis den fremmer gode konsekvenser. Med andre ord, en handlings moralske verdi er bestemt av de faktiske eller forventede resultatene av handlingen. Dette står i motsetning til en sinnelagsetikk, der kriteriet for en handlingsmoralitet ligger i intensjonene til den som handler. Men hva er det ifølge utilitarismen som avgjør om konsekvensene av en handling er gode eller ikke? Svaret her er ganske enkelt i hvor stor grad konsekvensene fører til lykke eller ulykke. Målet for en moralsk beslutning blir slik å
maksimere lykke og minimere ulykke, og handlingene er gode eller onde i den grad de øker eller minsker den samlede mengden lykke. I et samfunnsperspektiv snakker utilitaristene gjerne om nytte snarere enn lykke. Det er ikke min lykke, men alle berørte parters lykke/nytte som er nettesnoren. Den handling er moralsk riktig som gir størst mulig lykke (eller nytte) for størst mulig antall. Dette kalles gjerne for nyttemaksimeringsprinsippet eller nytteprinsippet. Til grunn for nytteprinsippet ligger et bestemt menneskesyn. Bentham deler med Hume tanken om at ikke bare mennesket, men alle sansende og følende vesener søker lyst og glede, og ønsker å unngå ulyst og smerte. Lyst og glede er det eneste vi søker for sin egen skyld og ikke som midler til noe annet, mente Bentham, og lyst og glede er slik det eneste som har egenverdi. Benthams utilitarisme kalles derfor gjerne for hedonistisk utilitarisme. Det er i denne sammenheng verd å merke seg at utilitarismens lykkebegrep skiller seg fra det vi finner hos Aristoteles. Aristoteles begrep om lykke eller eudaimonia er knyttet til det å leve et fullstendig liv i fellesskap med andre hvor man realiserer sitt menneskelige potensial til det fulle. Utilitaristene, på den andre siden, betrakter lykke som en rent subjektiv opplevelse: dersom man føler seg lykkelig, så er man lykkelig, uansett hvilket liv man lever Bentham betraktet det moralske valget som et mønster av økonomisk regnskap: smerte/ulyst er på minussiden, og lykke/lyst er på plussiden. Når vi står ovenfor et handlingsvalg, bør vi velge den handlingen som gir størst mulig lykke totalt sett. Handlingsalternativet med høyest «nettosum» er det riktige å velge i situasjonen. Et slikt regnskap forutsetter at vi har tilgang på målbare dimensjoner ved lyst og ulyst, og Bentham nevner blant annet lystens intensitet og varighet, hvor sannsynlig det er at den vil oppstå, nærhet i tid og hvor mange som berøres, som slike målbare kriterier. Det blir med andre ord fort mange variabler å holde styr på i slike regnskap.
Hvordan avgjør vi om en handling er moralsk god eller ond i henhold til en utilitaristisk
etikk?
Et viktig utilitaristisk prinsipp er at alle berørte parter skal telle likt i nytte/lyst-regnskapet.
Det er den samlende mengden lykke som er avgjørende, og det er ingen grunn til at for
eksempel noen personers og gruppers lykke skal telles mer enn andres. Utilitarismen er i
denne forstand egalitær, og Mill argumenterte for eksempel for kvinners stemmerett ut fra det utilitaristiske prinsippet. Det er også verd å merke seg at det utilitaristiske prinsippet åpner for at også dyrs lyst eller lykke er relevant for å vurdere en handlings moralske verdi, siden de i.
Kraft av å være sansende og følende vesener må regnes med som en berørt part. I spørsmålet om dyrs moralske status er ikke spørsmål som «kan de tenke, kan de tale» relevante, men i følge Bentham, eller «kan de lide». Bentham skiller derfor mellom moralske aktører og moralske subjekter. En moralsk aktør er en normalt mentalt utviklet person som kan vurdere handlingsalternativer og konsekvenser, mens et moralsk subjekt bare kan føle konsekvensene. Moralske subjekter vil i tillegg omfatte både noen personer, spebarn og hjerneskadede, og ikke-menneskelige individer. Når vi trekker denne tankemåten videre, vil det også være rimelig å ta med fremtidige generasjoners velferd i regnskapet, som ville måtte få konsekvenser når det gjelder for eksempel miljøpolitikk. Utilitarismen fremstår som en svært enkel og effektiv etisk teori siden den har et klart og
«objektivt» kriterium for å avgjøre hva som bør velges i enhver situasjon, nemlig
nettosummen av lyst/lykke. Utilitarismen gir oss også en målestokk som vi kan vurdere både vårt eget og andre samfunn ut fra. Også i dag støter vi i mange samfunnsmessige
sammenhenger der det er snakk om å fordele begrensede ressurser, på utilitaristisk
argumentasjon. Utilitaristiske overveielser er ofte brukt i sosialøkonomiske, og i helsevesenet vil man for eksempel ofte argumentere for å prioritere på grunnlag av hva som vil gi mest mulig nytteeffekt i form av helse.
Hvilken kritikk kan anføres mot en utilitaristisk etikk?
Utilitarismen er imidlertid også omstridt. Den har blitt anklaget for å operere med en
utillatelig forenkling av menneskelige motiver: er det nå så sikkert at lyst/ulyst-responsen er
den mest sentrale drivkraften bak menneskelige handlinger? Er vi nyttemaksimerende aktører slik som utilitarismen beskriver, eller finnes det andre typer moralske størrelser som teorien ikke har hensyn til (verdier, dygder, handelens sinnelag, personlig integritet, plikter og
forbud/påbud). En grunnleggende innvendig går på tanken om at all lykke er like god. Det
strider for eksempel mot de fleste moralske intuisjoner å hevde at skadefryd er like god som enhver annen fryd. Det er heller ikke alltid så lett å sammenlikne lykkeopplevelser: lykken ved å lytte til en symfoni er kanskje ikke direkte sammenlignbar med lykken av å spise en god biff. Imidlertid synes det å være enklere å bli enige om hva som gir ulyst og ulykke, og utilitarismen var også i praksis mer innrettet mot å forhindre lidelse i forskjellige former, noe som gjør den mer relevant som en ulystkalkyle enn en lystkalkyle. John Stuart Mill modifiserte Benthams hedonistiske utilitarisme ved å innføre kvalitative
kriterier I tillegg til de kvantitative som Bentham opererte med. Mill skiller nemlig mellom «høyere» og «lavere» gleder, hvor høyere gleder blant annet involverer evner som intellekt og fantasi, og som ville symfoniorkesteret gi en «høyere» glede enn biff. Mill begrunner dette kvalitative skillet med å hevde at den som har følt på begge former for lyst vil foretrekke den høyeste. Problemet her er at hva man vil foretrekke, avhenger av situasjonen – en utsultet
musikkelsker ville sannsynligvis velge biff fremfor Beethoven. Det er også omdiskutert
hvorvidt Mill faktisk kan gjøre dette skillet uten å gå utover utilitarismen. Hvis lykke og lyst skal være den eneste målestokken for godt og ondt, hvordan kan han da begrunne dette kvalitative skillet mellom høyere og lavere gleder? Ved å evaluere noe som høyere eller lavere ut fra spesielle menneskelige evner kan man kanskje si at Mill her innfører dydsetiske kriterier for å flikke på utilitarismen. Hvis utilitarismen betraktes som en teori som er ment til å skulle forklare moralen, vil det være problematisk å innføre ekstra kriterier uten å samtidig si at vi også har andre moralske kriterier enn lyst/ulyst En mer grunnleggende kritikk mot utilitarismen går nettopp på at den ikke operer med
spesifikt moralske verdier, men bare lyst/ulyst eller lykke/ulykke. Utilitarismen inneholder
derfor i seg selv hverken prinsipper om rettferdighet – annet enn at alles lyst/ulyst teller likt – eller grunnleggende rettigheter. Bentham omtalte tanken om naturlige rettigheter, slik som vi finner i Lockes politiske filosofi, som «nonsens på stylter». Utilitarismen operer heller ikke med noen tanker om at visse handlinger i seg selv er moralsk påbudte eller forbudte. En vanlig innvendig mot utilitarismen gjør her gjerne ulike hypotetiske scenarioer: sett at en person er intenst mislikt av alle og generelt unyttig for samfunnet, vil man ikke da kunne si at man øker den allmenne lykken ved å ta livet av vedkommende, med andre ord: utilitarismen kan lett komme i konflikt med våre moralske intuisjoner, noe som representerer et betydelig problem for en etisk teori som også skal gi en forklaring på hva moral er. Utilitarismen har ikke noen teori om rettferdighet annet enn at alle skal telles likt. Den riktige fordelingen av goder i et samfunn vil for utilitaristen være det som i sum gir mest nytte eller lykke. Den amerikanske filosofen John Rawls har kritisert utilitarismen for ikke å ivareta rettferdighetshensyn når det gjelder ressursfordeling. Hans argumentasjon kan viser her: ut fra en rent utilitaristisk tankegang vil man kunne hevde at dersom de velstående lykke ved skattelette alt i alt er større enn de fattigstes ulykke ved reduserte helsetjenester, så er det moralsk riktig å gi skattelette til de velstående og reduserte helsetjenester for de mest fattige.
Totalsummen ville være positiv, men et slikt resonnement vil stride mot våre intuisjoner om hva som er rettferdig. Rawls innfører et differensprinsipp som sier at ulik fordeling av goder i et samfunn er bare moralsk akseptabelt dersom den kommer de dårligst stilte til gode. Økonomiske ulikheter kan derfor ifølge Rawls betraktes som rettferdige bare så lenge de som er dårligst stilt ville fått det enda verre dersom ulikheten ble fjernet, for eksempel ved at lønnsforskjeller ansporer til ekstra innsats og skaper mer til alle.
Hva er forskjellen mellom handlings- og regelutilitarisme?
I den klassiske utilitarismen er moralske vurderinger en form for instrumentelle vurderinger: handlinger er ikke gode eller plikt i seg selv, men ut fra hvor mye lykke/lyst de produserer. Nå kan Benthams lyst/ulyst-kalkyle virke grov, men vi har også andre mer sofistikerte versjoner av et slikt utilitaristisk standpunkt. Preferanseutilitarismen sier at vi må forholde oss til de berørte parters preferanser – det vil si deres ønsker og behov – snarere enn lyst/lykke. Det er derfor opp til de berørte parter å avgjøre hva som er et gode, og hva som ikke er det. I preferanseutilitarismen kan derfor normer og verdier gis en plass som en del av de berørte
parters preferanser. I avveiningen mellom partenes preferanser (hvor alle teller likt) skal det imidlertid ikke skilles mellom moralske og umoralske preferanser. Eksempelet med å skyte en person som ingen liker tyder på at en utilitaristisk teori også trenger regler og ikke bare avveining av lyst/ulyst elle preferanser. I noen varianter av utilitarisme snakker man gjerne om at «nytteprinsippet» i første omgang ikke skal anvendes på enkelthandlinger eller beslutninger, men regler. I dette tilfellet har vi ikke å gjøre med en handlingsutilitarisme, men en regelutilitarisme. Regelutilitarisme vil si at en handling er riktig om den faller under en regel som vil ha bedre konsekvenser enn alternative regler dersom den blir fulgt av alle. Med andre ord, vi må tenke oss hva som blir konsekvensene dersom alle handler på samme måtte som oss selv. I stedet for å bare vurdere enkelthandlinger ut fra hvilken grad de maksimerer nytten for alle berørte parter, kan en regelutilitarisme vurdere generelle praksiser, institusjoner og normer ut fra samme stander. Mills argumenter, for
eksempel, er ofte regelutilitaristisk enn handlingsutilitaristisk, blant annet i sitt forsvar for allmenne politiske rettigheter. Når det gjelder eksempelet ovenfor, kan vi da temmelig sikkert si at konsekvensene på lang sikt ville blitt ille dersom vi godtok en regel om at det var greit å skyte allment mislikte og unyttige personer. Regelutilitarismen har slik den fordelen at den stemmer bedre overens med våre moralske intuisjoner enn handlingsutilitarismen, som vil hevde at «målet helliger handlingene» i hvert enkelt tilfelle. Imidlertid kan også generelle regler komme i konflikt med rettferdighetshensyn: det er fullt mulig å tenke seg generelle
regler som diskriminerer en minoritet, men hvor lystoverskuddet hos majoriteten overskrider ulysten hos minoriteten, og regelen derfor ifølge regelutilitarismen burde vedtas.
